Ce livre est un fruit de notre équipe de travail au sein du Département de Philosophie de l’Université de Lubumbashi. Nous avons voulu mettre en exergue certains éléments de la culture bemba.

Le texte du Professeur Louis Mpala propose une philosophie de l’existence authentique en partant des écrits du Salésien et chercheur Père Léon Verbeek qui a consacré une grande partie de sa vie à récolter et à transcrire la tradition orale de la zone bembaphone du Sud-Est Haut-Katangais de la république Démocratique du Congo. De ses écrits, Louis Mpala Mbabula tire une anthropologie philosophique qui fait du Muntu un Homo cantor.

Le Doctorant Richard Lubembo Mulamwa Kabeke, de par son texte portant sur la Mélopée comme dévoilement du sens de la mort, renforce la thèse de l’Homo cantor. Il donne la quintessence de la mélopée dévoilant le sens de la mort, passage obligé de tout être humain. En outre, il fait voir que la mélopée répond à un style approprié et elle a ses « spécialistes », les Kilolo, les pleureuses, ces femmes qui ont le talent d’émouvoir les gens se trouvant au deuil et au cimetière. Elles transmettent toute une tradition des chansons funèbres.

L’Assistant Raymond Mbeka Mwamba s’appesantit sur L’éducation par la parémiologie chez le peuple bemba. De ce fait, il parle de l’Homo educandus, l’homme qu’il faut éduquer afin de devenir Homo sapiens. L’homme, toujours à la recherche de la sagesse, est à éduquer et il existe plusieurs moyens d’éducation dont les proverbes.

Provenant du verbe latin ex-ducere, signifiant conduire de… vers…, éduquer, étymologiquement, veut dire faire passer d’un état à l’autre, d’un esprit à l’autre. En effet, les proverbes, sous tous les cieux, vont l’au-delà de l’instruction qui est « la transmission de savoirs et de savoir-faire. Elle utilise des méthodes d’apprentissage »[1]. La confusion entre éducation et instruction proviendrait, peut-être, de nos jours, à l’appellation donnée de par le monde à nombre de « Ministères de l’éducation »[2]. Cependant l’éducation concerne « l’éveil et le développement des potentialités de l’être humain et sa relation à lui-même, aux autres et au monde »[3]. Toutefois, Elena Cardinali complète Marie-Andrée Bertin en précisant que ces potentialités, facultés ou attitudes à réveiller et à développer, sont « déjà inhérentes en nous »[4]. Et puisqu’il en est ainsi, de l’éducation, Mahatma Gandhi renchérit en affirmant que « la vraie éducation consiste à faire venir à la lumière le meilleur d’une personne »[5]. A notre avis, ce qu’il y a de meilleur en l’homme est son aspiration à devenir plus, à être plus tout en étant mieux.

Pour que cette aspiration se concrétise, l’éduqué ne sera pas un agent. « L’agent désigne le rouage d’une machine ; il est agi par la finalisation du système ; on lui demande d’avoir des compétences et de ne pas trop penser ; c’est un sujet-agi »[6]. Il n’est pas non plus acteur. Ce dernier se caractérise « par son intentionnalité ; il a des stratégies, est pourvu de conscience et d’initiative. Il a des projets et entrevoit la possibilité d’un changement. S’il est déjà un sujet, il reste néanmoins un exécutant (donc il reste agi) : il interprète sa participation, il joue un rôle mais il n’est pas créateur. Il ne finalise pas lui-même ; il complète la finalisation des autres »[7]. Au contraire, il est appelé à devenir ou à être auteur. Un auteur est « la véritable origine de l’action. Celui-ci projette ses fins et induit le problème de la responsabilité en éducation. Etre auteur, c’est vouloir se situer explicitement au fondement de ses actes. L’intentionnalité est ici pleinement présente. Il s’agit de s’autoriser à, de se donner l’autorisation. C’est ici qu’on peut véritablement parler d’initiateur ou de sujet-créateur, car il se reconnait la légitimité et la nécessité de décider de certaines choses lui-même »[8]. C’est cela, en fait, que vise l’éducation traditionnelle à travers les proverbes.

De ce qui précède, l’on saura pourquoi ce livre se veut une contribution à la Philosophie de la culture « comme mémoire, conscience et sentinelle de l’humanité »[9].

Les différentes chansons exécutées selon (et dans de) les différentes circonstances de la vie et les différents proverbes évoqués selon(et dans de) les différentes circonstances de la vie font partie de la mémoire collective d’un peuple donné, en prendre conscience exprime l’authenticité ou la congruence humaine (savoir s’assumer et être courroie de transmission de sa culture) et en faire une sentinelle de son identité culturelle ouvre l’esprit pour découvrir des dénominateurs communs ou des invariants culturels entre différentes cultures et ainsi faire de la diversité culturelle une richesse.

Philosophie de la vie, la philosophie de la culture a certaines tâches comme celles « d’aider l’homme à prendre conscience de sa vie et de son identité qui s’édifient sur la vie et l’identité culturelles à partir des évidences ordinaires de nos vies relationnelles et intersubjectives au sein d’une culture »[10] et de « contempler le caractère fondamentalement symbolique de la vie qui, dans son auto-symbolisation, évite de s’enfermer dans des cultures particulières qu’on pourrait comparer aux monades sans fenêtres de Leibniz »[11].

En publiant ce livre, nous ne voulons pas être des monades sans fenêtres, mais nous sommes au rendez-vous-du donner-et-du-recevoir.

[1] M.-A. BERTIN, L’éducation prénatale naturelle. Un espoir pour l’enfant, la famille et la société, troisième et nouvelle édition, Paris, Editions du Dauphin, 2012, p. 25.

[2]Ibidem, p. 25.

[3]Ibidem, p. 25.

[4] E. CARDINALI, Che cos’ è l’educazione prenatale, Roma, Nuova edutrice, s.d., p. 1.

[5] M. K. GANDHI, Antiche come la montagne, Milano, s.e., 1983, p. 203. Nous soulignons.

[6] J.-P. POURTOIS et H. DESMET, L’éducation postmoderne, Paris, PUF, 2016, p. 306. Nous soulignons.

[7]Ibidem, p. 306. Nous soulignons.

[8]Ibidem, p. 306. Nous soulignons.

[9] J.C. AKENDA Kapumba, « Philosophie et valeurs culturelles africaines. Identité culturelle africaine et universsalisme éthique. Tâches pratiques d’une philosophie de la culture », dans Philosophie africaine. Bilan et perspectives, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 2002, p.170 (p.141-173). Souligné par l’auteur.

[10] Ibidem, p.171-172

[11] Ibidem, p.172. Souligné par l’auteur.

Louis MPALA Mbabula

Richard LUBEMBO Mulamwa Kabeke

Raymond MBEKA Mwamba

HOMO CANTOR ET HOMO EDUCANDUS

Pour une philosophie de la culture

EDITIONS MPALA

Livre publié avec le concours financier su Notable Oscar MANIKUNDA Masata. Les Editions MPALA lui disent merci pour ce geste louable.

© EDITIONS MPALA, LUBUMBASHI, 2022

Dépôt légal Numéro 6.20.2022.63 IIIème Trimestre

ISBN 978-2-37959-014-6

EAN 9782379590146

http://www.louis-mpala.com/

+243997021002

Au R. Père Léon VERBEEK qui perpétue notre tradition par ses écrits.

Merci pour ton travail louable ! Tu es un Modèle à suivre pour la survie de notre tradition.

INTRODUCTION

Professeur Ordinaire Abbé Louis MPALA Mbabula

Ce livre est un fruit de notre équipe de travail au sein du Département de Philosophie de l’Université de Lubumbashi. Nous avons voulu mettre en exergue certains éléments de la culture bemba.

De ce qui précède, l’on saura pourquoi ce livre se veut une contribution à la Philosophie de la culture « comme mémoire, conscience et sentinelle de l’humanité »[9].

En publiant ce livre, nous ne voulons pas être des monades sans fenêtres, mais nous sommes au rendez-vous-du donner-et-du-recevoir.

BIBBLIOGRAPHIE SELECTIVE

AKENDA Kapumba, J.C., « Philosophie et valeurs culturelles

africaines. Identité culturelle africaine et

universalisme éthique. Tâches pratiques d’une philosophie de la culture », dans Philosophie africaine. Bilan et perspectives, Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 2002, p.141-173.

BERTIN, M.-A., L’éducation prénatale naturelle. Un espoir

pour l’enfant, la famille et la société, troisième et

nouvelle édition, Paris, Editions du Dauphin, 2012.

CARDINALI, E., Che cos’ è l’educazione prenatale, Roma,

Nuova edutrice, s.d.

GANDHI, M. K., Antiche corne la montagne, Milano, s.e.,

1983.

POURTOIS, J.-P. et DESMET, H., L’éducation postmoderne, Paris, PUF, 2016.

CHAPITRE PREMIER : POUR UNE PHILOSOPHIE DE L’EXISTENCE AUTHENTIQUE : CONTRIBUTION À UNE ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE AFRICAINE

Professeur Ordinaire Abbé Louis MPALA Mbabula

La philosophie, ayant pour objet matériel la totalité du réel, ne peut pas s’empêcher de réfléchir sur l’existence humaine.

Prenant pour objet l’étude de la tradition orale du Sud-Est du Katanga, telle qu’elle est fixée dans et par l’écriture du R.P. Léon Verbeek et ses collaborateurs, ma réflexion philosophique se donne pour tâche de cerner, de toucher du « doigt philosophique », le « ce-par-quoi », le Muntu (= l’être humain, au singulier) du Sud-Est du Katanga est un muntu-qui-chante sa vie et qui-vit-en-chantant. C’est un Muntu cantor : il est chanté quand il est conçu, on chante pour lui quand il naît ; son oreille écoute le chant quand il chasse, et dans sa pirogue, il pêche en chantant; il pleure en chantant ; Il est un MWINA NGOMA (=celui qui bat le tam-tam), MWINA MALUMBO (=celui qui chante).

De ce qui précède, l’on devinera que du corpus scientifique que nous lègue Léon Verbeek, ma réflexion philosophique se limitera aux chansons des jumeaux, aux berceuses, aux pileuses, aux chansons de la chasse et de la pêche et aux mélopées funèbres

Toutefois, je dois signaler que ma porte d’entrée dans l’œuvre imposante de Léon Verbeek est Contes de l’inceste, de la pauvreté et de l’alliance chez les Bemba[12].

Je diviserai mon texte en cinq parties.

La première portera sur l’anthropologie philosophique et son éternelle question : Qu’est-ce qu’est l’homme ? Ubuntu cinshi ?

La deuxième tentera d’appréhender l’« ubuntuïté » en partant de la catégorie anthropologique de la corporéité.

La troisième dévoilera l’« ubuntuïté » en me servant du travail comme catégorie purement anthropologique.

La quatrième présentera l’« ubuntuïté » comme relevant de la communauté, catégorie anthropologique.

La cinquième et dernière partie indiquera ou mieux pointera l’« ubuntuïté » comme une présence de la mort, catégorie anthropologique insondable.

1. QU’EST-CE QUE L’HOMME ? UBUNTU CINSHI ?

L’être humain est le seul être vivant qui se pose la question de savoir qui il est. Pour donner sa tentative de réponse, il utilisera plusieurs méthodes dont la phénoménologie, la méthode herméneutique, la méthode dialectique, le recueillement, l’examen de conscience et la méthode comparative. De ce fait, Anaxagore dira que c’est la MAIN qui différencie l’homme des animaux ; Aristote indiquera la RAISON. Quelle est ma position raisonnée ?

De ma réflexion philosophique portant sur les textes choisis de l’œuvre de Léon Verbeek, l’homme se distingue des animaux et par la raison et par la main et surtout par la BOUCHE. Seul l’homme chante. C’est par analogie, par personnification et par prosopopée que l’oiseau chante et a la bouche.

2. DE LA CATEGORIE ANTHROPOLOGIQUE DE LA CORPOREITE

Le Muntu est un être sexué. Il naît masculin ou féminin. D’où on pose la question à la sage-femme : « Mwana ki ?= De quel sexe est-il ? ». Si la sexualité fait partie de la corporéité, il sied à la famille d’éduquer les enfants à connaître l’essence du sexe. De ce fait, on évitera l’inceste et l’adultère.

Toutefois, s’il y a naissance des jumeaux, les chansons consacrées à ces derniers parlent impudiquement du sexe. Elles sont exécutées « devant un public formé de personnes de tous les âges et sexes, sans distinction… »[13]. On y fait l’éloge du sexe masculin et féminin pour leurs exploits car « la société s’émerveille devant une réalité étonnante de la procréation gémellaire »[14]. En effet, avoir des jumeaux est un don de Dieu, une chance et on injurie les jumeaux pour les fortifier.

Comme on le voit, le Muntu chante non seulement la conception d’un être humain, mais aussi sa naissance et il se permet de briser les tabous portant sur le respect du sexe par les chansons des jumeaux. La chanson rythme la vie.

Les pilleuses[15] ou les chansons du pilon, du point de vue de la corporéité, exaltent la beauté naturelle de la femme africaine (umwanakashi). Cette beauté se manifeste tantôt dans les yeux doux, tantôt dans le teint d’ébène, tantôt dans les hanches rondes, tantôt dans le cou encerclé des perles, tantôt dans le cœur.

3. DE LA COMMUNAUTE COMME CATEGORIE ANTHROPOLOGIQUE

Pour les bantu du Sud-Est du Katanga, « imiti ikula e mpanga = les arbrisseaux feront la forêt de demain ». Ceci étant, les soins prodigués à l’enfant commencent dès la conception et durant la grossesse. L’embryon est un être humain à protéger. A sa naissance, les berceuses[16], résumées en « cesse de pleurer mon enfant », sont des chansons de socialisation : elles invitent l’enfant à se calmer, à ne pas pleurer ; elles divertissent l’enfant, le flattent, le distraient et font que l’enfant trouve « dans la présence tendre et amoureuse de la berceuse une réponse à son besoin de sécurité et de protection »[17].

Considérées comme un forum, les berceuses, chantées devant et pour l’enfant, sont un moment où l’on exprime quelques exigences sociales que l’enfant observera : le devoir de gratitude, l’attention, la compassion devant le besoin du prochain, etc.

Les berceuses font aussi entendre, à l’oreille de l’enfant, les lamentations de la femme sur son sort : travailler dur, être enceinte, accoucher, tamiser, piler, cuisiner, puiser de l’eau, etc. La femme s’adresse à quelqu’un qui l’entend quand bien même il ne lui répondrait pas.

Les berceuses, en dernière analyse, traduisent « délicatement la relation de la femme africaine avec son enfant »[18] .

Bref, les berceuses sont un dialogue entre la femme et l’enfant.

Les pileuses, chansons du pilon et de la meule, nous révèlent le Muntu comme un-être-avec. Elles expriment la difficulté de la vie communautaire pour une femme célibataire, stérile, orpheline et exposent les problèmes inhérents au mariage tout en indiquant l’ingratitude humaine : une seule femme pile, mais les mangeurs sont nombreux et on se moque de ses seins qui se fanent sous le pilon[19].

Cependant, les pileuses chantent aussi la beauté du mariage[20], surtout à son début, la relation entre mari et épouse et louent le mari qui soigne son épouse.

Les chansons de chasse [21]et de pêche[22] nous dévoilent le Muntu comme étant un être à la fois sociable et insociable.

Sociable, le chasseur comme le pêcheur déteste la solitude, partage son butin avec les autres. Insociable, le Muntu, déçu par le vivre-ensemble, a tendance à s’isoler des autres ingrats, méchants, jaloux et toujours prêts à l’accuser de sorcier.

Le Muntu est un homo cantor.

4. DU TRAVAIL COMME CATEGORIE ANTHROPOLOGIQUE

Le Muntu du Sud-Est du Katanga dénonce la paresse et aime dire : « uwakana ukwela, akana ukocha = qui refuse d’aller à la pêche, doit s’abstenir de griller le poisson ».

Les pileuses comme les chansons de chasse et de pêche font partie des chansons de travail, Worksongs selon R. Finnegan[23].

Le Muntu chante quand il travaille ; les chansons, en cette occasion, sont un vrai forum où les femmes comme les hommes trouvent l’occasion d’exprimer leur joie (avoir des parents, avoir un chez soi, avoir des enfants, avoir un mari ou une épouse), leur peine et leur souffrance (avoir perdu la mère, être orphelin ou orpheline, manquer des frères ou des sœurs).

Le travail du pêcheur[24] et surtout celui du chasseur[25] est tributaire de la fidélité ou de l’infidélité de la femme. Cette dernière est tenue à certains interdits et à une discipline rigoureuse. Si le premier à pour lieu de travail la rivière, le fleuve et le lac, le dernier a la brousse comme espace de la réalisation de soi par le travail.

A travers leurs chansons, ils expriment les vicissitudes de la vie liées à leurs métiers : affronter les dangers de la pêche et de la chasse, accepter l’infirmité comme la stérilité (pour les pêcheurs), avoir mal aux reins, au ventre, au genou, au dos (pour les pêcheurs), être mordu par les serpents (pour les chasseurs), avoir des pieds blessés et enflés (pour les chasseurs), mourir sous les pattes d’un animal ou se perdre en brousse (pour les chasseurs), mourir dans l’eau ou être happé par le crocodile. Bref, tous les deux sont des héros tragiques, quand bien même ils éprouveraient de l’humiliation, de la honte et de la critique une fois rentré mains bredouilles de la pêche ou de la chasse.

Toutefois, ils glorifient leur travail qui leur procure la joie de vivre. Voilà pourquoi le pêcheur vante sa pirogue en la traitant de cheval sur lequel il avance sur l’eau, de papillon léger ou d’aigle majestueux qui plane au-dessus des eaux. Le chasseur, de sa part, se compare aux fauves, au lion, à la civette (nshimba), au milan (pungwa), à l’aigle noir (kipungu) et aux vautours (likubi).

Comme on peut le remarquer, de par leur travail, le chasseur et le pêcheur vivent en harmonie cosmique avec la brousse et l’eau ainsi que tout ce qui constitue leur monde spirituel.

De ce qui précède, on dira que le Muntu chante ses joies et ses peines, chante en travaillant et travaille en chantant. Il est un homo cantor.

5. LA MORT COMME CATEGORIE ANTHROPOLOGIQUE

Les sages du Sud-Est du Katanga interpellent les Bantu en ces termes : « Mushilumbula mfwa, ni mukamwenso=seul le peureux s’abstient de parler de la mort ».

Les Bantu du Sud-Est du Katanga chantent pour la mort et pleurent en chantant. Les mélopées funèbres[26] ou ifimbo fya malilo sont une expression du mal existant et de la douleur du Muntu. La mort est considérée comme méchante car elle sépare le mari de l’épouse, l’enfant de ses parents, le frère de sa sœur. Ainsi, elle fait des uns des orphelins et des autres des veuves ou veufs.

Les mélopées funèbres[27] mettent aussi en exergue la solitude provoquée par la mort et jouent aussi le rôle du forum où la stérilité est vue comme une malédiction, où les tensions au sein de la famille sont décriées, où la femme magnifie l’homme et se plaint de sa propre féminité, où les devises, i.e « amalumbo », exaltent le clan et constituent une source de renseignement historique et même sur le monde des esprits.

Loin de plonger le Muntu dans le tourbillon de toutes les formes d’angoisse et la mort ne trouble pas l’âme du Muntu. Ce dernier, par l’ironie et l’humour, affronte les assauts de la vie en les chantant et en les assumant.

Homo cantor, le Muntu chante sa vie, son existence telle qu’il se comprend car il est « un mwina kufwa = un-être-pour-la-mort ».

La chanson accompagne le Muntu du début à la fin de la vie. Ainsi, la bouche distingue l’homme de l’animal.

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

VERBEEK, L., Les pleureuses de Luapula-Moëro. Mélopées

funèbres du Sud-Est Katanga, Tervuren, Musée Royal d’Afrique Centrale, 2004.

- Contes de l’inceste, de la parenté et de l’alliance

chez les Bemba (République démocratique du Congo), Paris, Karthala, 2006.

-Les jumeaux africains et leur culte. Chansons des jumeaux du Sud-Est du Katanga, Tervuren, Musée royal de l’Afrique centrale, 2007.

-Chansons du pilon et de la meule. Pileuses du Sud-Est du Katanga, Tervuren, Musée royal de l’Afrique centrale, 2007.

-« Cesse de pleurer, mon enfant ». Berceuses du Sud-Est du Katanga, Tervuren, Musée royal de l’Afrique centrale, 2007.

-Le chasseur africain et son monde. Chansons de chasse du Sud-Est du Katanga, Musée royal de l’Afrique centrale, 2007.

-Univers des pêcheurs et piroguiers africains. Chansons de la pêche et de la pirogue au sud-est du Katanga, Musée royal de l’Afrique centrale, 2008.

CHAPITRE DEUXIEME : MELOPEE COMME DEVOILEMENT DU SENS DE LA MORT

C.T. Richard LUBEMBO Mulamwa Kabeke

Le Muntu se reconnaît comme un être-pour-la-vie-et-pour-la-mort. Homo cantor, il a composé des mélopées funèbres. Notre texte est le résultat de nos recherches chez les Bashila et nous avons collaboré aux travaux de Léon Verbeek dont certains sont cités par Louis Mpala Mbabula dans le premier chapitre de ce livre.

Nous parlerons des mélopées funèbres comme dévoilement du sens de ma mort. Nous présenterons, dans un premier temps l’histoire de mélopées et son immortalisation. A la fin nous dirons en quoi consiste le sens de la mort tel qu’il apparait sans les mélopées.

1. LA MELOPEE, HISTOIRE, ELEGIE ET IMMORTALISATION

Durant nos enquêtes en pays Bashila, nous avons enregistré beaucoup de mélopées funèbres. Plusieurs d’entre elles ont été conservées et publiées par le R.P. Léon Verbeek sous support magnétique au sigle Lb (entendez, Lubembo). Nous allons livrer présentement l’économie sémantique de ces chansons. Pour plus de détails, nous renvoyons, le lecteur à consulter le livre : Les pleureuses de Luapula-Moëro. Mélopées funèbres du Sud-Est Katanga, Tervuren, Musée Royal d’Afrique Centrale, 2004.

En étude des genres littéraires, la méthode herméneutique n’isole pas ces genres les uns des autres, car comme nous l’avons souligné ailleurs, nous considérons une donnée présente comme une spirale, un tout complexe qui condense plusieurs éléments en relation. Une mélopée est une chanson certes, mais qui contient d’autres genres : devises, élégies, histoire. Et cette juxtaposition, loin d’être contradictoire, suit le destin normal des affects oniriques qui s’entassent dans l’inconscient, à l’instar des fantasmes qu’il produit.

La question de la mort n’a jamais trouvé de solution définitive. Devant cette impuissance, la quête du sens philosophique a créé la culture remarquable dans les rites, chansons, oraisons…On pourrait alors considérer ces faits culturels comme un refus d’accepter, impuissant, cette fatalité imposée par la nature. Notre rébellion contre la nature fonde, depuis l’antiquité et dans toutes les philosophies comme dans toutes les cultures, le projet d’immortalité. Amalumbo, ces mots d’éloge, contenus dans les chants de deuil, répond à ce projet qui consiste à louer une personne morte. L’immortalisation à travers le chant a pour objectif également de renseigner sur l’histoire locale puisque la plupart des anthroponymes ont été donnés en rapport avec les actions posées par l’individu ou alors la mission lui assignée sur terre. Durant les deuils, les cantatrices lancent des élégies en parlant du défunt, mais elles font l’éloge de leurs noms, qui le plus souvent renseignent sur l’origine de la personne et celle de sa contrée. L’historien qui étude la culture Bashila doit savoir que ces élégies sont des leçons d’histoire. Le recours à la linguistique, mieux à l’onomastique auxiliaire à la connaissance historique reste indispensable comme nous l’avons souligné au début de cette étude. Le désir de l’immortalisation vient à compenser le manque d’écrits qu’une culture à tradition orale veut conserver dans les chansons comme le font les griots de la musique moderne. Dès lors le chant devient un texte oral ayant la même valeur qu’un écrit auquel on peut soumettre le même traitement archéologique (Foucault) semblable à celui que nous avons infligé au proverbe dans les pages précédentes de cette thèse. Plusieurs mélopées enregistrées durant nos enquêtes sont des métaphores, un gisement très riche en sémantique ! Nous pensons avec Ricœur que c’est dans « le tragique où l’intrigue (de la mort) réunit le lyrique et le dramatique, l’élégie et la lamentation [28]».

2. DEVOILEMENT DU SENS DE LA MORT

Pleurer un mort est un moment important des funérailles. C’est d’ailleurs l’attitude recommandée durant le deuil. Pour les cultures de la vallée de Luapula-Moëro, la mélopée funèbre est une forme particulière de célébrer la mort, un trait distinctif du cérémoniel qui différentie cette culture des autres où elle fait défaut. D’autres rites complètent les pleurs, notamment les gestes, les bourdonnements, les claquements des mains, roulement du corps à même le sol.

Une mélopée funèbre est un chant à mélodie répétitive et harmonieuse déclamant une tragédie. Et pour les mélopées sous examen la répétition se vit dans le bourdonnement en chœur qui terminent chaque strophe.

-Huum Huum ! Le bourdonnement boucle la bouche et empêche de libérer la parole, signe de l’impuissance de l’homme devant l’immensité de l’amertume. A cela s’accompagnent des claquements des mains, des chiquenaudes en signe d’étonnements.

Avant d’interpréter le fond d’une mélopée, parlons de la forme de ce genre littéraire dont la valeur poétique ressemble aux chants connus sous le nom de « kassala », fortement célébrés dans la culture Luba du Kasaï. Non seulement les mélopées riment et gardent le rythme poétique, les malumbo qu’elles répètent sur leur trame obéissent au même principe d’allitération et de déclamation reconnues dans toute littérature poétique aux formats inégalables. L’objectif dans la construction de ce vers poétique c’est l’allitération, une répétition mélodieuse sur le mot. Le génie créateur de la chanteuse vise la forme extérieure et sonore des mots que leur contenu. Il envisage la construction poétique qui commande directement la signification sans que celle-ci eut été au départ l’objectif initial recherché, mais la résultante d’un agencement acoustique. Ce génie abolit la distance entre le son et le sens, devient un sujet original pour la recherche poétique que Ricoeur[29] retrouve toujours dans la métaphore, dans le transfert métaphorique du son au sens et inversement comme dans cette formule qui explique plusieurs d’entre elles souvent présentes dans les mélopées funèbres de la Luapula Moëro :

-Mwana wandi ni tuku wa lutuku (=mon enfant est un tank de boisson alcoolisée lutuku)!

L’assemblage « tu-ku-wa-lu-tu-ku » illustre bien ce que nous voulons dire.

Le choix entre ces deux valeurs lui est dicté par l’instinct plutôt que par un effort de réflexion, c'est-à-dire qu'on accordera plus de prix à la musicalité du mot qu'à sa signification. « Dans la pratique, cette utilisation conduit à des assemblages de mots assez inattendus et qui ne laissent pas de nous dérouter quelque peu. Mais cette invocation, que nous serions tentés de déclarer insolite, voire abracadabrante, procède, en réalité, d'une technique habile qui, somme toute, s'apparente aux découvertes les plus subtiles de la poésie pure »[30] mais qui débrouille une signification en aval.

Ce qui vient à première vue à l’annonce de la mort, c’est la réaction spontanée par des pleurs. Puis les chants de tristesse. L’émotion dans toute sa densité joue un rôle primordial sans être l’apanage des cultures traditionnelles. Elle reste un mécanisme de défense automatique contre la puissance du choc ! Après les cris, il y a comme une accoutumance progressive de la douleur, un ralentissement qui, avec le temps, aura laminé la figure d’un être cher en simple souvenir.

Le rituel funéraire est né à partir de l’angoisse contre la mort, car l’homme a multiplié plusieurs interrogations. « Contre l’angoisse de la mort, naissent les ruses de la pensée qui sont les rites, le sacré, les mythes, le langage et la religion [31]». Avec le développement de la pensée symbolique, nos ancêtres questionnaient la mort et le sens à lui donner. Il s’agit, par ici, de présenter également comment se donne à cohabiter la culture locale au contact de la conception moderne d’essence chrétienne, de ce qui peut être retenu comme plus-value dans cette union.

Dans une culture à tradition orale, la mélopée tend à jouer un rôle irremplaçable comme médiation de cette quête de sens. « Les gens pleurant un mort préfèrent s'occuper de tout ce qui le leur rappelle, conservent de lui un souvenir aussi durable que possible [32]».

Dans toutes les cultures, on pleure les morts. Mais c’est la façon de pleurer le mort qui différencie telle culture de telle autre. Cette particularité devient ainsi un rite à interpréter. Dans la culture de Luapula comme celle des Tabwa qui est apparentée les mélopées funèbres tendent à marquer un trait particulier dans l’histoire funéraire. C’est pourquoi, elle mérite une attention toute particulière de toutes les disciplines intéressées par l’étude la culture.

Au-delà de la charge lugubre qu’elle véhicule, le chant cache derrière elle tout un texte à décrypter, une philosophie de la vie et de la survie car elle présente la conception de la culture locale de la mort, pas forcément celle contenue dans la liturgie chrétienne.

Une mélopée est une chanson jouée en deux temps. Une « kilolo[33] », cantatrice entonne et les autres répondent par « huumm ». A la fin du couplet, le chœur termine par le doublet « humm-humm ». Le bourdonnement remplit deux rôles : le premier est de donner du rythme à la chanson. Deuxièmement, le « kunguita » comme disent les Bashila, traduit un désarroi. Tout homme normal reste silencieux et inerte à l’annonce d’un évènement qui le bouleverse. Par surprise, il pousse un cri, mais surtout il murmure huumm pour marquer son regret, son impuissance. Concrètement, on ne sait pas où donner la tête quand advient ce malheur qui foudroie votre entendement, assèche votre bouche, bloque la langue, la parole et plombe les mâchoires. D’autres gestes accompagnent les chansons funèbres : claquement des mains qui traduit l’étonnement, taper les mains sur le sol marque le refus d’accepter le malheur et la tendance de se venger contre la mort, contre ce sol qui ensevelit éternellement les défunts.

Puisque la mort est pensée par les Bashila comme un voyage, les mélopées sont véritablement des prières qui accompagnent le voyageur. D’où la présence en leur trame des verbes d’action comme voyager, aller… On entend souvent répéter :

« kafikepo tawe, bon voyage papa,… »

Ou comme dans la chanson :

« mwe baleyako kuli mayo, vous qui voyageait vers maman ».

Cette conception est partagée par Maurice Bloch[34]. Sans doute, la plus émouvante comparaison de la mort au voyage, surgit du Gai Savoir de Nietzsche quand sa suave poésie exhorte : « Derrière chacun se dresse son ombre, obscure compagnon de route. Il en est de même comme du dernier moment avant le départ d’un bateau d’émigrants : on a plus des choses à se dire que jamais l’océan et son vide silence attendent impatiemment derrière tous ces bruits si avides, si certains de leur proie[35] ».

2.1. La fonction sociale des mélopées funèbres

La fonction sociale des mélopées funèbres peut être comprise d’ailleurs comme un tranquillisant destiné à adoucir ce passage vers l’autre monde, un ré-enchantement de la vie par les textes mortuaires, leitmotiv qui traverse de part en part cette dissertation doctorale. La philosophie populaire de la pleureuse considère que le mort est porteur de message qui doit arriver au destinataire : la communauté des morts. C’est la transposition de la scène villageoise dans l’autre monde. Le défunt est un envoyé qui part dans l’espoir de rapporter le résultat attendu, revenir avec la mère décédée antérieurement par exemple. La mélopée donne pour mission au mort qu’on pleure présentement d’acheminer la nouvelle dans le monde des morts. Chaque cérémonie des funérailles donc une occasion de réitérer la demande ou alors chaque nouveau décès marque ainsi le refus des morts à satisfaire les doléances exprimées par les vivants. Cette philosophie de l’absurde se lit dans la chanson :

« nebo milayi na milayi tayipela kubwela, plusieurs messages envoyés finissent par retourner à l’expéditeur ».

Mais la détresse humaine demeure et avec elle la nostalgie du père et des dieux. « Les dieux gardent leur triple tâche à accomplir : exorciser les forces de la nature, nous réconcilier avec la cruauté du destin, telle qu'elle se manifeste en particulier dans la mort, et nous dédommager des souffrances et des privations que la vie en commun des civilisés impose à l'homme [36]».

En ce qui touche aux vicissitudes du destin, un sentiment vague et désagréable nous avertit qu'il ne saurait être remédié à la détresse et au désemparèrent du genre humain : « Ainsi se constitue un trésor d'idées, né du besoin de rendre supportable la détresse humaine, édifié avec le matériel fourni par les souvenirs de la détresse où se trouvait l'homme lors de sa propre enfance comme aux temps de l'enfance du genre humain. Il est aisé de voir que, grâce à ces acquisitions, l'homme se sent protégé de deux côtés : d'une part contre les dangers de la nature et du destin, d'autre part contre les dommages causés par la société humaine [37]».

En effet, pense-t-on, par ailleurs, « sur chacun de nous veille une Providence bienveillante, qui n'est sévère qu'en apparence, Providence qui ne permet pas que nous devenions le jouet des forces naturelles, écrasantes et impitoyables ; la mort elle-même n'est pas l'anéantissement, pas le retour à l'inanimé, à l'inorganique, elle est le début d'une nouvelle sorte d'existence, étape sur la route d'une plus haute évolution. Ainsi toutes les terreurs, souffrances, cruautés de la vie seront effacées ; la vie d'après la mort, qui continue notre vie terrestre, comme la partie invisible du spectre s'adjoint au visible, nous apportera toute la perfection, tout l'idéal, qui nous ont peut-être fait défaut ici-bas [38]». Freud dira que cette impuissance devant le destin, devant les forces de la nature, devant la mort caractérise toutes les civilisations. Tel est le sens que les pleureuses Bemba, Shila et Tabwa partagent également dans leurs lamentations.

Par le fait que, pendant des milliers d’années, on a considéré les choses (la nature, les instruments, la propriété de tout genre) comme vivantes et animées, avec la force de nuire et de se soustraire aux intentions humaines, le sentiment de l’impuissance, parmi les hommes, a été beaucoup plus grand et plus fréquent qu’il n’aurait dû l’être : car il était nécessaire que l’on s’assurât des objets, tout comme des hommes et des animaux, par la force, la contrainte, la flatterie, les traités, les sacrifices, — et c’est là l’origine de la plupart des coutumes superstitieuses, c’est-à-dire d’une partie, peut-être la plus grande, et pourtant la plus inutilement gaspillée, de l’activité humaine. — « Mais, puisque le sentiment de l’impuissance et de la crainte se trouvait dans un état d’irritation si violent, si continuel et presque permanent, le sentiment de la puissance s’est développé d’une façon tellement subtile ». C’est ce sentiment qui est à la base des formations des rites culturels sur la mort

2.2. Rapport pleureuse-mort

Dans cette quête de sens, la pleureuse est perçue comme catalyse qui par son chant met à nu ce désarroi et traduit l’embarras qui s’empare de tout le monde. C’est tantôt un rapport de sympathie avec l’être cher qu’on vient de perdre, tantôt une attitude de révolte puisque la chanteuse parle à une personne qui ne répond pas, qui ne bouge pas, qui est décidée de partir. Débordée, on sent la pleureuse s’énerver contre le mort inerte à qui elle parle directement comme dans ce bras de fer :

« windufya kimbo taliwe wansambilishe[39], ne me désoriente pas de mon chant, car ce n’est pas toi qui m’as apprise cette chanson ».

La pleureuse parle à un mort comme si elle sait le faire devant un vivant en face d’elle. A travers le mort étalé dans la case, la pleureuse parle à tous les morts précédents. On voit dérouler les malumbo, les devises personnelles que portaient les personnes décédées lorsqu’elles étaient en vie, une des manières de revitaliser la mort, contre laquelle ces chansons s’érigent en vainqueurs. L’insistance d’appeler les morts au secours prouve que l’esprit d’un mort revitalise la vie déjà précaire. La pleureuse s’adresse à la mort, à la communauté des morts à travers la mélopée tout en pensant que le messager, le défunt, doit rapporter à tous ceux qui ont précédé :

2.3. Rapport pleureuse-pleureuse

Dans ce sous point, on peut aller du rapport intersubjectif entre les cantatrices, au niveau du rapport entre les hommes dans la société. Rapport qu’il faut entretenir par la solidarité dans la détresse qui frappe quiconque. On peut vivre le rapport de rejet ou d’amitié entre pleureuses, entre les hommes, à travers ces chants. On peut lire la société dans ces récits lugubres qui dépeignent la vie dans sa diversité la plus insondable. Dans la foulée des plusieurs mélopées récoltées, on peut retenir le titre suivant :

« twalilekana imililile kale, nous divergeons par notre façon de pleurer » :

Twalilekana mililile kale

1. Twalilekana mililile kale eee– Huum!

Twalilekana mililile kale eee – Huum!

Nous sommes différents depuis longtemps par notre manière de pleurer,

Nous sommes différents depuis longtemps par notre manière de pleurer

Refrain:

Na ba mayo yooo – Huum!

Na ba wesu uuu– Huum !

Yangu mayo yooo– Huum!

Ala na ba mayo yooo – Huum!

Na ba wesu uuu– Huum!

Yangu mayo yooo– Huum! – Huum!

Avec maman

Et nos frères,

Vraiment maman,

Avec maman

Et nos frères,

Vraiment maman

1. Ndekite mayo kili pi ne kitebele Lesa aaa– Huum!

Twalekana mililile kale eee– Huum!

Que vais-je faire qui n'est pas dit par Dieu,...

Nous sommes différents depuis longtemps par notre manière de pleurer,

2. Shala nani te pa kushala umwene eee– Huum!

Twalekana mililile kale eee– Huum!

Twalekana mililile kale eee– Huum- Huum!

Vouloir demeurer sur terre, c’est quand tu vois quelqu’un avec qui rester

Nous sommes différents depuis longtemps par notre manière de pleurer,

3. Ba kwa Kabangu eke kinkile fyela aaa– Huum!

Twalekana milile kale eee– Huum!

Les gens de Kabangu[40] qui se transpercent du métal,..

Nous sommes différents depuis longtemps par notre manière de pleurer

Refrain:

Na ba mayo yooo – Huum!

Na ba wesu uuu– Huum!

Yangu mayo yooo– Huum!

Ala na ba mayo yooo– Huum!

Na ba wesu uuu– Huum!

Yangu mayo yooo– Huum! – Huum!

Avec maman

Et nos frères,

Vraiment maman,

Avec maman

Et nos frères,

Vraiment maman

Nous sommes différents depuis longtemps par notre manière de pleurer, nous sommes différents depuis longtemps par notre manière de pleurer puisque la chaleur de la compassion permet à la famille sinistrée de refonder l’espoir en la joie de vivre que la mort brise généralement.

La mort ne doit pas séparer les vivants (les pleureuses) au risque d’accentuer le d’espoir, au contraire elle offre une occasion de renforcer les liens pour consolider la vie. Telle est la philosophie, la vision véhiculée par les mélopées.

Les chansons de deuil qui appellent à la solidarité dans les pleurs sont entonnées souvent par des personnes en proie à la solitude : femme stérile, veuve, célibataire, indigente, infime, aveugle, mais surtout des stériles-célibataires. L’intention véhiculée par la mélopée est double : pousser la classe cossue du village à assister continuellement les infortunés, puis partager la douleur.

Les Babemba comme les Bashila disent : « ubushimbe, bungumba libili^{^[41]}, le célibat est la double stérilité ». Les femmes Bashila confessent également que pour envoyer un enfant d’autrui, une femme stérile doit d’abord rapprocher une assiette d’aliment^{^[42]}. Sinon elle n’aura aucun service en retour. Seule, isolée, seuls les cris des souris qui percent les chaumières remplacent les mélopées pour la femme stérile. Les croassements des crapauds en cloaques font office des pleurs. C’est pourquoi la mélopée Umwana mulunda s’adresse aux stériles :

« Mwana mulunda wakwimba nankwe,wakukunda nao ilyashi lyamunkame, l'enfant est un ami fidèle avec qui chanter, avec qui partager une confidence » :

Mwana mulunda (enregistrée en 1996 dans le village Ngongwe, sigle Lb, bande n° 38)

Refrain

Mwana mulunda wakwimba nankwe– Huum ! – Huum !

L'enfant est un ami avec qui chanter

1. Mwana mulunda pano panse pa masonde eee– – Huum ! – Huum !
Mwana mulunda mulunda yooo – – Huum ! – Huum !

Mwana mulunda– Huum ! – Huum !

Yooo ooo mwana mulunda– Huum ! – Huum !

Yooo ooo mwana mulunda – Huum ! – Huum !

Mwana mulunda wakwimba nankwe– Huum– Huum

L'enfant est un ami ici sur terre,

L'enfant est un ami, un ami,

L'enfant est un ami

L'enfant est un ami avec qui chanter.

2. Yo mwana mulunda wakutwa nao lyashi lya
nkama – Huum! – Huum !

Mwana mulunda mulunda yooo– Huum! – Huum !

Mwana mulunda– Huum! – Huum !

Yooo ooo mwana mulunda– Huum! – Huum !

Mwana mulunda wakwimba nankwe– Huum– Huum!

Non, l'enfant est un ami avec qui on cause (piler) des histoires confidentielles,...

L'enfant est un ami, un ami,

L'enfant est un ami

L'enfant est un ami avec qui on chante en chœur

3. Nsenselako we mukulu kyakulwike na kaliba– Huum ! – Huum !

Mwana mulunda mulunda yooo– Huum! – Huum !

Mwana mulunda– Huum! – Huum !

Yooo ooo mwana mulunda– Huum! – Huum !

Mwana mulunda wakwimba nankwe– Huum– Huum!

Dépêche-toi, grand qui est effondré dans un piège (mort),...

L'enfant est un ami, un ami,

L'enfant est un ami

L'enfant est un ami avec qui on chante en chœur

4.Kabili waya waya we kabinda mukala
ngongo – Huum! – Huum !

Mwana mulunda mulunda yooo– Huum! – Huum !

Mwana mulunda– Huum! – Huum!

Yoo ooo mwana mulunda– Huum! – Huum !

Yo ooo mwana mulunda– Huum! – Huum !

Mwana mulunda wakwimba nankwe– Huum– Huum!

Et puis toi aussi, tu t'en vas, toi cadet, dernier

de la bosse (dos),...

L'enfant est un ami, un ami,

L'enfant est un ami

L'enfant est un ami avec qui on chante en chœur

4. Kabili pakaya tata pakashala mafutakeno– Huum ! – Huum !

Mwana mulunda mulunda yooo – Huum! – Huum !

Mwana mulunda – Huum! – Huum !

Yooo ooo mwana mulunda– Huum! – Huum !

Mwana mulunda wakwimba nakwe– Huum ! – Huum !

Et puis le jour où partira (décédera) papa, ce ne pas sans traces (dégâts),...

L'enfant est un ami, un ami,

L'enfant est un ami

L'enfant est un ami avec qui on chante en chœur

5. Tata wangi uko mwafuma kutalele – Huum ! – Huum !

Mwana mulunda mulunda yooo – Huum! – Huum !

Mwana mulunda – Huum! – Huum !

Yooo ooo mwana mulunda– Huum! – Huum !

Mwana mulunda wakwimba nakwe– Huum ! – Huum !

Papa (enquêteur) là d'où tu viens, il fait calme ?,..

L'enfant est un ami, un ami,

L'enfant est un ami

L'enfant est un ami avec qui on chante en chœur

7. Pano mumwene ba tata nshakwatapo– Huum ! – Huum !
akaume kakwete amano – – Huum ! – Huum !

Mwana mulunda mulunda yooo – Huum! – Huum !

Mwana mulunda – Huum! – Huum !

Yooo ooo mwana mulunda– Huum! – Huum !

Mwana mulunda wakwimba nakwe– Huum ! – Huum !

Ici papa, comme tu me vois, je n'ai pas un jeune homme intelligent comme toi

(l’enquêteur),...

L'enfant est un ami, un ami,

L'enfant est un ami

L'enfant est un ami avec qui on chante en chœur

8. Buno bwakya keka kanoko nakuniokola– Huum ! – Huum !

Mwana mulunda mulunda yooo – Huum! – Huum !

Mwana mulunda – Huum! – Huum !

Yooo ooo mwana mulunda– Huum! – Huum !

Mwana mulunda wakwimba nakwe– Huum ! – Huum !

Dès que le jour se lève, je ne suis juste qu’une mère, bonne à gifler, ...

L'enfant est un ami, un ami,

L'enfant est un ami

L'enfant est un ami avec qui on chante en chœur

26. Nebo mwaume ni tuku wa lutuku –– Huum ! – Huum !

Mwana mulunda mulunda yooo – Huum! – Huum !

Mwana mulunda – Huum! – Huum !

Yooo ooo mwana mulunda– Huum! – Huum !

Mwana mulunda wakwimba nakwe– Huum ! – Huum !

Pour moi, l’enfant n'est qu’un fût d'alcool (lutuku),...

L'enfant est un ami, un ami,

L'enfant est un ami

L'enfant est un ami avec qui on chante en chœur

Et comme dans un duel, une autre protagoniste vient au secours des stériles qui manquent les enfants, des chanteuses qui pourront agrémenter les veillées mortuaires de leurs parents et de surcroît leur aide précieuse durant leur existence. C’est dans ce sens que la mélopée « twilile », pleurons-nous mutuellement » vient en rescousse à tous ces affligés solitaires délaissés et sans soutien :

Twilile (Musuba Jeanne, Localité Kafwimbi, 1996)

Mwe baleyako ee iye - Huum! – Huum !

Kwa Shakapanga ee we- Huum! – Huum !
Mukunshi we nshila ee iye- Huum! – Huum !

Twilileee- Huum! - Huum!

Vous qui y allez, ...

Chez Shakapanga (Dieu-Créateur),

Guide sur le chemin, ...

Pleurons-nous mutuellement (compatissons mutuellement à nos malheurs)

Mwe bakubula mukulu wakulya no kwaba -
twilileee– Huum ! – Huum !

Kuli mayo walishibikwa mukobekwa twebo -
twililee– Huum ! – Huum !

Wikanduba we mayo mpongolo yalupita
masaka - twilileee– Huum ! – Huum !

Twilileee - – Huum ! – Huum !

Vous qui manquez d'aîné qui mange et partage, ...

Pleurons-nous mutuellement

Chez maman bien connue Mukobekwa, toi à qui on accroche les médisances,...

Pleurons-nous mutuellement

Ne m’oublie pas, maman, le cheval

transporteur de sacs,

Pleurons-nous mutuellement

Mayo talila bakulu bonse baliya kalunga -
twilile iye

Nashala neka nkulakula - twilileee

Mawe ne bulanda bwikumbete – twilileee

Twilileee

Maman ne pleure plus, peinée par le départ de tous les aînés au cimetière,...

Pleurons-nous mutuellement

Je reste seule en me traînant,...

Pleurons-nous mutuellement

Ô moi Bulanda, quelle tristesse, les bras autour du cou,...

Pleurons-nous mutuellement

L’apprivoisement de la mort semble un sens que l’on donne à une fatalité dont tout le monde est certain de traverser « pour partager en commun cette fraternité de la mort [43]».

Dans ce cas, la femme stérile, dont on dit ignorer ce qu’est une douleur d’enfantement, est souvent la cible des quolibets, car elle ne contribue pas dans la lutte collective contre la mort par la reproduction perçue comme la meilleure façon de vaincre la mort, de continuer la vie. Dans ces cases en détresse, les pleureuses pensent qu’il faut être génitrice pour avoir des gens qui vont te pleurer, t’enterrer. Une stérile ne doit pas continuellement compter sur les enfants d’autrui pour la « pleurer » le jour fatal. La stérilité est, pour ainsi dire, l’appauvrissement de l’existence, et par conséquent, l’allié de la mort.

Les conditions horribles d’une femme stérile sont très rapportées dans les mélopées. Les affres de la solitude. C’est à l’occasion de deuil qu’on rappelle que la reproduction est une valeur cardinale dans toute société. Quand la mort frappe à la porte, elle décime petit-à-petit le village. Personne n’aime vivre seul : une famille nombreuse procure la sécurité, elle est le symbole de l’accroissement de la vie, une victoire décisive sur la mort !

2.4. Réenchantement de la vie dans les Mélopées : l’humour des « banungwe »

Il est impérieux de souligner le rôle des « banungwé » dans ces mélopées. Deux personnes ou deux tribus sont banungwe en culture Babemba-shila quand elles entretiennent les rapports de provocation exprimée dans l’ironie. Il faut souligner d’emblée que dans la culture Bashila et Babemba, une chanson a d’abord une vocation pédagogique : elle a été créée pour transmettre un message d’éducation sociale, éthique. Pour certaines chansons, le message est clair et facile à décrypter. Cela n’est pas le cas quand le message peut blesser les susceptibilités surtout dans le cas d’une parole destinée à une personne affligée. En situation de deuil, point de considération sociale. Toute personne, aussi puissante qu’elle soit, devient un peu vulnérable, prompte à recevoir toute remontrance, car la mort ne choisit pas, nivelle les inégalités sociales et met tout le monde sur un même pied d’égalité.

Les banungwé jouent leur rôle en tant que tels comme ils relayent en dissimulant (voir Maffesoli) les charges satiriques que les diseurs de vérité peinent à dévoiler dans une occasion de douleur : la belle-famille, les cousines, tous ceux que le veuf ou la veuve empêchait de fouler le pied dans la maison ou de découvrir la casserole d’aliment. Alors, les mélopées se transforment en « nkindi », en métaphore comme nous l’avons évoqué précédemment sur les proverbes comme énigme qui cache la vérité. Comprendre qui pourra ! Les mélopées, à l’instar des récits évoqués dans la première partie de cette dissertation doctorale, condensent d’autres genres qui trouvent ainsi l’espace de défoulement à l’occasion d’un événement tragique, lequel, suivant la tradition philosophique qui part de Nietzsche à Freud jusqu’aux postmodernes, est à l’origine de la liberté créatrice destinée à sortir l’humanité de la prison (épigonisme) où le rationalisme l’enferme.

L’humour joue une autre fonction essentielle : provoquer l’éclat de rire pour desserrer ces mâchoires plombées par l’amertume. Elle brise la monotonie des pleurs en recréant la vie tout en banalisant la mort. L’humour n’affronte pas la mort dans son épaisseur mystique. Elle saute le trou abyssal de l’inconnu que chacun, placé devant un corps inerte, s’imagine un jour y déchoir.

« Se dérober en face de la mort, et ce en la dissimulant, gouverne si obstinément la quotidienneté que, dans l’‘être-l’un-avec-l’autre’, les « proches » cherchent souvent encore, précisément, à persuader le « mourant » qu’il se soustraira à la mort et qu’il retournera bientôt vers la quotidienneté tranquille du monde dont il se préoccupe »[44]. Martin Heidegger disait déjà que « la mort est une manière d’être que la réalité-humaine assume, dès qu’elle est : dès qu’un humain vient à la vie, déjà il est assez vieux pour mourir[45] ».

Freud disait, dans Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, qu’ « il faut admettre que l’humour procure à qui s'en sert un bénéfice de plaisir, et qu'un bénéfice de plaisir analogue échoit à l'auditeur désintéressé de l'humour. L'humour a non seulement quelque chose de libérateur. Le moi se refuse à se laisser entamer, à se laisser imposer la souffrance par les réalités extérieures, il se refuse à admettre que les traumatismes du monde extérieur puissent le toucher ; bien plus, il fait voir qu'ils peuvent même lui devenir occasions de plaisir »[46]. L’absurdité de la mort ayant ainsi été contourné, « l'humour ne se résigne pas, il défie, il implique non seulement le triomphe du moi, mais encore du principe du plaisir qui trouve ainsi moyen de s'affirmer en dépit de réalités extérieures défavorables. En tant que moyen de défense contre la douleur, il prend place dans la grande série des méthodes que la vie psychique de l'homme a édifiées en vue de se soustraire à la contrainte de la douleur »[47]. Voici enfin levée la voute céleste que la mort impose à l’humanité.

Voilà le sens philosophique que les banungwé imposent à l’auditoire sinistre qui les écoute les rares de fois qu’ils attirent l’attention par le caractère provocateur des quolibets adressés aux personnes pourtant fortement attristée. L’humour des banungwé, affirmerait Freud, semble dire : « Regarde ! Voilà le monde qui te semble si dangereux ! Un jeu d’enfant ! Le mieux est donc de plaisanter ![48] ».

Le comique c’est l’art qui nous délivre du « dégoût de l’absurde »[49]. La mélopée s’avance alors comme un dieu sauveur, apportant le baume de secours : lui seul a le pouvoir de transmuer ce dégoût de ce qu’il y a d’horrible et d’absurde dans l’existence en images idéales, à l’aide desquelles la vie est rendue possible. Nietzsche pense que « ces images sont le sublime, où l’art dompte et assujettit l’horrible [50]».

2.5. Apprivoisement et Socialisation de la mort par les mélopées

Heidegger voit dans le ‘on meurt’ une sorte de refus de son dasein qui n’est pas concerné par ce sort pourtant collectif. L’utilisation de la troisième personne du singulier est un transfert du sort au point de vue psychanalytique vers un tiers ce qui traumatise. On ne parle de la mort que quand elle frappe le voisin, dit-on. Le questionnement quitte le champ personnel pour devenir un boulet que traine toute l’humanité car étant impersonnel, il devient collectif.

« La mort » vient à la rencontre comme étant un événement bien connu et qui se produit de façon intramondaine. En tant que telle, elle ne cesse de passer inaperçue, caractéristique de tout ce qui vient à rencontre au quotidien. Le ‘On’ s’est également déjà assuré d’une explicitation de cet événement. Ce que veulent dire, à ce sujet, les discours « de circonstance », qu’ils soient proférés haut et fort, ou même, le plus souvent, étouffés, c’est : on finit bien par mourir un jour, mais, de prime abord, on reste soi-même non concerné.

L’analyse du « on meurt » révèle sans équivoque le mode d’être de l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ quotidien. Par de tels propos, la mort est comprise comme étant un quelque chose d’incertain qui doit en priorité forcément arriver d’on ne sait où, mais un quelque chose qui de prime abord n’est pas encore nommément subsistant, et n’est donc pas menaçant.

Le « on meurt » propage l’opinion selon laquelle la mort, en quelque sorte, frapperait le ‘On’. L’explicitation publique du Dasein dit : « on meurt », parce qu’ainsi tout un chacun, et soi-même en particulier, on peut s’en convaincre : à chaque fois, justement, ce n’est pas moi ; car ce ‘On’, ce n’est Personne.

Le « fait de mourir un jour » se trouve ramené au niveau d’un événement qui certes atteint le Dasein, mais qui n’appartient à personne en particulier. S’il est un cas où l’équivoque convient au ‘on-dit’, c’est bien dans cette façon de parler de la mort.

Le fait que je mourrai un jour, fait qui par essence est mien, et ce sans suppléance possible, est retourné en un événement qui se produit publiquement, événement qui vient à la rencontre du ‘On’. Cette façon d’en parler fait de la mort un « cas » qui se produit continuellement. Elle la fait passer pour toujours déjà « effective » et elle masque la possibilité qui caractérise la mort, ainsi que, du même coup, les moments essentiels qui vont avec, à savoir qu’elle est irrelative et indépassable.

Avec une telle équivoque, le Dasein se met en position de se perdre dans le ‘On’. Le ‘On’ donne raison au Dasein, et il accroît la tentation qui est la sienne de se dissimuler l’‘être-ayant-sa-mort-en-perspective’ qui est le plus sien.

Ce faisant, une telle « sollicitude » vise même à « réconforter » le « mourant ». Elle souhaite qu’il réintègre le Dasein, et pour ce faire, elle l’aide à masquer encore plus complètement la possibilité d’être, irrelative, qui est la plus sienne. « C’est de cette façon que le ‘On’ se préoccupe en permanence de soulager quant à la mort.

Mais au fond, ce soulagement ne s’adresse pas seulement au « mourant », mais il s’adresse tout aussi bien à ceux qui le « réconfortent ». Et même, en cas de décès, il convient que l’‘être-public’, dans l’état d’insouciance où le plonge ce dont il se préoccupe, n’en vienne pas à être dérangé, ni troublé, par l’événement »[51]. Cet apprivoisement est une caractéristique de toutes cultures confrontées à la question épineuse de la mort !

La mélopée ouvre, d’ailleurs, la voie à la socialisation de la mort, car la chanteuse fait le tour des malheurs de chacun des participants, une lecture circulaire de la société qui dissout tout stoïcisme dans le torrent des larmes. Dans les images qu’elle évoque, elle gratte dans le cœur de chacun sa douleur personnelle qui est pour ainsi dire la tragédie de tous. Ainsi l’existence devient un projet pour la pleureuse comme pour le dasein que la mélopée tend à immortaliser, c’est-à-dire braver mort par la vie.

La mélopée trouve son origine dans la nature humaine qui s’interroge sur le sens de la mort. Ainsi, l’immortalisation à travers le chant a pour objectif également de renseigner sur l’histoire locale puisque la plupart des anthroponymes ont été donnés en rapport avec les actions posées par l’individu ou alors la mission lui assignée sur terre. Durant les deuils, les cantatrices lancent des élégies en parlant du défunt, mais elles font l’éloge de leurs noms, qui le plus souvent renseignent sur l’origine de la personne et celle de sa contrée. Bref, le désir de l’immortalisation vient à compenser le manque d’écrits qu’une culture à tradition orale veut conserver dans les chansons comme le font les griots de la musique moderne. Dès lors le chant devient un texte oral a la même valeur qu’un écrit auquel on peut soumettre le même traitement archéologique.

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

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psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs, Paris, Payot, 1965.

- L’avenir d’une illusion, trad. Bonaparte, Paris, PUF, 1973.

- Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, trad. Bonaparte, Paris, Gallimard, 1971.

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Paris, Mercure de France, 1901.

- L’origine de la tragédie, traduction d’Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1908.

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-Temps et récit. Tome I, Paris, Seuil, 1983.

VERBEEK, L., Les pleureuses de Luapula-Moëro. Mélopées

funèbres du Sud-Est Katanga, Tervuren, Musée Royal d’Afrique Centrale, 2004.

CHAPITRE TROISIEME : L’EDUCATION PAR LA PAREMIOLOGIE CHEZ LE PEUPLE BEMBA

Assistant Raymond MBEKA Mwamba

Nous montrerons l’importance de différentes paroles prononcées par nos ancêtres depuis les décennies et qui gardent encore cette force en elles-mêmes jusqu'à présent. Elles constituent un testament pour la formation et l’éducation de la société actuelle. Cet article a pour but de contribuer à l'étude de la culture des Babemba, et il sera une ressource pour les chercheurs sur les Babemba. En outre, il se veut une contribution à l’éducation de la jeunesse congolaise qui, depuis un certain temps, semble avoir perdu certaines valeurs. C’est avec un œil philosophique que nous interpréterons ces proverbes.

Comme ossature de l’article, nous parlerons en un premier temps de rôle et de l’importance des proverbes. En second et dernier temps, nous présenterons l’éducation par parémiologie chez le peuple Bemba.

1. ROLES ET IMPORTANCE DES PROVERBES

L’homme est un être qui cherche toujours à pénétrer le mystère de la vie. Pour ce faire, il utilise parfois des proverbes pour comprendre ce mystère. C’est pourquoi l’analyse des proverbes de nos ancêtres s’avère indispensable. Les ancêtres ont parlé et nous ont légué les proverbes comme patrimoine culturel. Cependant « le proverbe doit être compris comme une chaine des signifiants pour exprimer les signifiés, les réalités cachées. Pour y parvenir le proverbe utilise la métaphore et la métonymie. »[52]

1.1. Nature des proverbes : ce qu’ils sont

Les proverbes passent pour les paroles prononcées par nos ancêtres. Ils conservent en eux une puissance et les rendent vivants et immortels. C’est dans ce sens que Louis MPALA définit le proverbe comme « un dépôt de l’expérience éprouvée des anciens et se base sur le principe selon lequel les événements se ressemblent et de ce fait même on doit s’en inspirer soit pour réussir dans la vie soit pour échouer[53] ». Oscar SIENSTROM le définit, quant à lui, comme « une elliptique d'une vérité ou d'une leçon morale à valeur universelle tirée de l'expérience vécue et applicable à des situations variées »[54]. Nos sociétés actuelles sont invitées à recourir à ceux-ci pour la bonne éducation, car nous pouvons vivre les mêmes réalités que celles vécues par nos ancêtres. Pour nous éduquer, les ancêtres ont pris le temps de nous transmettre, à travers les proverbes, les leçons de la vie, soit pour ne pas tomber dans les mêmes erreurs qu’eux, soit pour les esquiver. Cela se résume par la célèbre phrase : « L’expérience m’a rendu sage ». En effet, les proverbes nous transmettent des valeurs, des principes, des points de vues, des expériences, et ce en vue de proposer un certain comportement social approuvable[55]. Ceci étant, « loin d’être un phénomène révolu, l’usage des proverbes dans les interactions verbales est encore d’actualité au Bénin (et en Afrique en général), où, vu le faible taux de scolarisation, plus de 3/4 de la population acquiert et communique ses savoirs dans les langues locales, en dehors des salles de classe. Cependant la pratique des proverbes entre parfois en confrontation avec l’enseignement formel (dispensé en français) où des formules comme “soyez brefs”, “venons-en au fait”, “évitez les précautions oratoires”, “appelez un chat un chat”… laissent perplexes des élèves à cheval entre deux cultures, l’une influencée par l’oralité et l’autre par l’écriture. Les Fon utilisent les proverbes dans l’interaction verbale, afin de rendre celle-ci vivante, d’exprimer une pensée abstraite en termes d’images, pour la rendre plus accessible à l’interlocuteur. Il s’agit donc de combiner raison, imagination et humour, dans une sorte de communication visant à la communion avec l’interlocuteur. On entrevoit déjà à quel point l’apprentissage et la pratique des proverbes résultent de l’immersion sociale du sujet et se déroulent dans un contexte de négociation permanente du sens, ce qui demande à l’individu une constante ouverture au monde et aux autres. »[56]

Dans l’usage des proverbes, on peut utiliser les hommes, les animaux, les arbres pour procéder à la communication comme l’affirme ADJA : « Les proverbes fons mettent en scène un registre large et varié de personnages utilisés comme support du savoir à communiquer. Les personnages mis en scène sont des humains de toutes conditions (un homme riche, un fou, un lépreux, une commerçante…), mais aussi des animaux, des végétaux, des divinités, des astres, etc. Les personnages humains par exemple apparaissent lorsqu’il s’agit de proverbes avec des références historiques, géographiques, politiques, religieuses, etc. Ces proverbes véhiculent à la fois une idée précise (en rapport avec l’objet de l’interaction au cours de laquelle ils interviennent) et d’autre part un savoir plus large et plus global qui dépasse le temps et l’espace d’émission du proverbe »[57].

Le proverbe, en tout cas, fait partie d'une culture qui forme un tout vivant; aussi son énoncé doit-il restituer le contexte d'énonciation qui lui confère son épaisseur d'événement vécu dans la quotidienneté. Il faut y voir un dialogue de la tradition parlant à la tradition: le proverbe exprime une certaine vision des choses propre à la société qui l'édicte; il révèle les mécanismes intellectuels et affectifs par lesquels les hommes pensent et établissent les liens qui les unissent entre eux et à l'univers. Le plus souvent chargé d'humour, il véhicule un message à plusieurs niveaux. Car tel est le paradoxe du proverbe: il unit tous les membres de la collectivité, mais il hiérarchise selon les degrés de l'appréhension: réalisme banal à la portée de tous, symbolisme ou référence[58].

Le proverbe, en Afrique noire, reste surtout l’apanage des maîtres de la parole: griots annalistes ou amuseurs, narrateurs de contes, de mystères et d'énigmes. Il intervient lors de joutes oratoires, dans les activités ludiques, au moment des initiations et dans les palabres qui apaisent les conflits et jugent selon le droit coutumier afin de gérer les affaires du village ou du «royaume». L'orateur choisit les meilleures sentences pour arracher l'unanimité de la décision.

Comme les masques, les statues et autres œuvres d’art, les proverbes pour l’africain joue un très grand rôle dans la transmission des messages sapientiaux et éducatifs. Voila pourquoi chaque pays et même chaque tribu a ses propres proverbes et ces derniers reflètent la façon de vivre et l’environnement du pays en question. Par exemple, les animaux qui figurent dans les Proverbes seront ceux que l’on rencontre facilement dans son pays d’origine[59].Quand on conçoit les proverbes, on tient compte des réalités du milieu. La sagesse sur le « kafumbe » : akafumbe ukunona , katula kubwaice : « la graisse du petit rat commence dès le jeune âge »,s’adresse aux jeunes qui savent identifier la petite souris pleine de graisse appelée « kafumbe ». Cette illustration montre comment la sagesse de l’homme commence dès son enfance. L’ainé, autour soit du feu soit dans la paillotte, montre aux jeunes qui l’entourent et qui suivent la sagesse qu’il ne faut jamais attendre qu’on soit vieux pour faire preuve de sagesse.

A travers des images simples, proches de la vie de tous les jours, le proverbe exprime un sens très profond. Nous avons constaté la force illocutoire du proverbe dans la communication humaine. Un proverbe bien placé dans l’échange verbal peut avoir des effets intéressants. Nous avons également remarqué que les vieillards illettrés connaissent et utilisent plus de proverbes que les jeunes, lettrés. Cela a pour origine l’attitude des jeunes qui considèrent le proverbe comme un langage de grands-mères. Quant à nous, nous pensons que la connaissance du proverbe reflète le niveau linguistique et l’expérience d’un individu. Chaque personne enrichit son fonds de proverbes en même temps qu’elle multiplie ses expériences de vie. Les proverbes nous ont toujours impressionné par leur forme simple, mais ils peuvent faire écho à une grande diversité de situations, de jugements. Nous nous sommes aussi étonné qu’une telle exactitude dans l’image s’accompagne d’une telle souplesse dans l’interprétation. Il s’agit là d’une parole commune, mais qu’il faut savoir prononcer au moment favorable. Autrement dit, l’usage des proverbes doit aussi tenir compte des circonstances soit préventives lorsque par exemple l’on veut aider la personne à éviter des problèmes, « Umukashi wabene , libala lya myunga » qui veut dire que la femme d’autrui est champs d’épines. Les ancêtres voulaient nous prévenir du danger de courtiser la femme d’autrui, situation qui peut causer des désastres dans la vie de l’homme ou même de la femme concernée : la mort, les maladies,…

1.2. Le sens et/ ou rôle des proverbes

Chaque tribu est caractérisée par une catégorie de proverbes qui peuvent soit montrer la grandeur de la tribu soit sa faiblesse et souvent on utilise certains animaux féroces pour exprimer le caractère de la tribu. Les proverbes sont les expressions de sagesse qui viennent du langage de nos ancêtres tirés de la culture ou de nos coutumes. Il y en a d’autres qui sont contenus dans la Bible qui exprime la pensée de Dieu.

Le but des proverbes c’est d’apprendre à l’homme à se conduire avec sagesse et à accepter les recommandations ou les traditions des ancêtres. Ils aident l’homme à comprendre les paroles qui sont pleines de sens et de sagesse. Les proverbes expriment des enseignements divers en rapport avec la vie morale, la vie professionnelle et même la vie religieuse.

Quelquefois ils donnent les réflexions en rapport avec la pêche, la chasse, la guerre etc... Celui qui est capable de saisir le sens d’un proverbe, peut facilement faire face devant certaines situations dangereuses. Ils enseignent à vivre de façon intelligente en ayant un comportement juste. Ils donnent des connaissances et des sujets des réflexions aux jeunes gens en cas des fiançailles, de déménagement et autres.

Quand chez le peuple Bemba on dit que « umucinshi wa nseba kwimina pamo », on se réfère aux oiseaux qui se déplacent ensemble pour montrer l’importance de la solidarité. Il exhorte le peuple Bemba à un travail d’ensemble. Car, quand on travaille ensemble, on gagne en temps et surtout on procède à une concurrence qui peut amener la société à un progrès rapide et un travail sérieux.

Le peuple doit inculquer les bons proverbes aux enfants pour leur permettre à prendre leur destinée à main. Les proverbes de courage comme « Uwingila mu mushitu tonfwa umuswaswalo » (celui qui entre dans une forêt dense n’a pas peur des bruits de l’herbe), nous encourage à ne pas céder à toutes formes de peur. Ce proverbe est appuyé par celui qui nous dit que la vie n’est pas rose. Toutes ces illustrations montrent le courage que l’homme doit avoir pour gagner sa vie ; de même une belle rose ne manque pas d’épines, mais la rose est toujours belle. Voilà le sens : la vie est belle, mais elle ne manque pas de problèmes. « Il y a beaucoup de gens qui endurent toutes sortes de privations s'ils savent qu'en le faisant, ils pourront accumuler la richesse »[60] dit-on. La persévérance et l'endurance sont deux qualités pour un homme qui veut réussir dans la vie et devenir riche. On ne devient pas riche en un jour. Comme l'oiseau apporte une paille après une autre quand il construit son nid, de même l'homme qui veut devenir riche doit travailler continuellement.[61] L’on affirme que la persévérance ne peut jamais s’arrêter devant n’importe quelle circonstance, mais il va les surmonter car il vise un objectif dans sa vie.

2. L’EDUCATION PAR LA PAREMIOLOGIE CHEZ LE PEUPLE BEMBA

2.1. Cadre géographique du peuple bemba

Les bemba ou les Babemba sont un peuple bantou vivant en Afrique australe, dans une zone allant du haut Katanga en république démocratique du Congo jusqu’en Zambie, pays dans lequel ils sont pour la plupart établis. Quelques communautés sont également établies en Angola et parlent la langue homonyme. Les bazelas, les batabwas ou tabwa, les balambas, les kaonde sont des sous ensembles de la grande ethnie bemba ayant une population de 3.602.000 habitants[62]

2.1.1. Proverbes et ses valeurs ou anti valeurs

2.1.1.1 Proverbes sur les valeurs

2.1.1.1.1. Sur l’obéissance

« Kunaka aile na matwi yakwe »[63]pour dire que l’obéissant est rentré avec ses oreilles. Celui qui se comporte fidèlement vieillira sans aucune infirmité ou sans préjudice. Cette pensée montre que si l’on veut vieillir, il faut avoir les oreilles et écouter ce que les ainés disent car, expérimentés, ils peuvent léguer aux jeunes les principes de la vie en société.

2.1.1.1.2. Sur le courage ou l’engagement

« Uwingila mumushitu, tomfwa umwaswaswalo » : celui qui entre dans la foret dense ne doit pas avoir peur des bruits de l’herbe. L’homme est appelé à s’engager malgré les obstacles pour espérer une vie meilleure. Le « mushitu » symbolise le monde dans lequel nous vivons et le « muswaswala » est symbole des problèmes ou obstacles. Gagner la vie, c’est accepter à surmonter toutes les difficultés de ce monde car, tout ne va pas comme sur le rail. Dans la vie, il y a toujours le haut et le bas ; d’où il faut persévérer. Voilà pourquoi BESA affirme que « Lesa afwa abayafwa » [64](Dieu aide ceux qui s’efforcent. Aide-toi, le ciel t’aidera). Autrement dit, Dieu aide ceux qui persévèrent.

2.1.1.1.3. Sur la prudence

Dans le cadre de la prévention sociale, le peuple Bemba tient compte de certains proverbes tels que « Ukwikala no wamatako ayakulu pa cipuna, kuti akupokolola incende » (s’asseoir sur une même chaise avec la personne ayant de grosses fesses, il y a risque de perdre la place). Le peuple Bemba est très hospitalier. Mais il arrive de fois que les gens que nous recevons et que nous aidons se retournent contre nous et s’érigent en ennemis jurés. Ce proverbe enseigne la prudence et le réalisme sans recommander l’égoïsme. En effet, l’ingratitude est de ce monde. A ce proverbe s’ajoute : « Ukulu undepe ekukakumokola » (c’est la jambe que tu as soignée qui va te fracasser). L’on comprend que l’ingratitude humaine a inspiré nos ancêtres jusqu’à nous laisser cette sagesse afin que nous soyons prudents. Nous avons évoqué ce proverbe pour dire non à l’ingratitude car les Babemba sont reconnaissants. Les Babemba manifestent leur gratitude aussi bien en paroles qu'en actes. Jadis, lorsqu'on recevait un cadeau, on devait s'agenouiller et étendre les deux bras pour le recevoir. C'était très impoli de recevoir un cadeau avec une main. Ayant reçu le cadeau, le bénéficiaire était censé battre ses mains et dire : « TWATOTELA », c’est-à-dire merci.

2.1.1.1.4. Sur l’assistance

“ Umunwe umo tautola inda”(Un seul doigt ne peut jamais ramasser un pou). Dans tout notre vécu quotidien et dans toutes les activités humaines, l’homme a toujours besoin de l’aide de l’autre. L’assistance est une des qualités chez le peuple Bemba et même dans la société et les coutumes congolaises. Il est agréable de faire quelque chose soi-même, mais en cas d’incapacité ou d’impossibilité, une aide nous est toujours importante. Se renfermer sur soi lors d’un problème, c’est accepter en quelque sorte l’échec, mais s’ouvrir aux autres, c’est avoir une chance d’être assisté ou aidé par ceux qui nous entourent. C’est ainsi que cette sagesse bemba nous conseille d’admettre notre faiblesse, nos limites et d’accueillir l’aide de l’autre.

En effet, dans la vie, nous sommes souvent animés du désir de créer et de progresser. Cependant, nous n’avons pas à toutes les occasions, par nous-mêmes, des possibilités de réussite. C’est ainsi qu’il est bon de se tourner vers les autres membres de la communauté pour pouvoir obtenir du succès à partir de leur aide. Il peut arriver que nous soyons intelligents, mais sans avoir d’activités pouvant nous permettre de gagner la vie. Alors, si nous acceptons de recourir à l’aide de ceux qui travaillent, nous aurons une chance d’obtenir une activité quelconque. En considérant l’éducation comme une aide et une assistance au développement intellectuel et mental de l’homme, nous pouvons dire que l’assistance est très importante car, de nos jours, l’éducation contribue à la formation de base de toute personne et accorde une grande personnalité à l’homme.

En cultivant l’assistance, les membres de famille peuvent avoir une économie stable et un niveau de vie suffisant, car lorsque l’un manque, l’autre l’aide. En refusant d’être aidé, nous perdons le plus grand bonheur de notre vie sur le plan de notre développement. L’assistance n’est pas que monétaire, mais elle peut aussi être morale. En acceptant les études, nous refusons de demeurer dans l’ignorance; par contre, nous admettons notre faiblesse et nous accueillons l’aide des moniteurs enfin que notre croissance soit augmentée et que nous soyons de grands hommes dans la vie. L’assistance est donc un moyen qui puisse conduire l’humanité au progrès.

Si dans la vie nous avons besoin de l’aide de l’autre, nous devons aussi savoir quel genre d’aide acceptée. Nous pouvons être renforcés dans l’échec à cause de l’aide que l’autre nous apporte. C’est ainsi que nous devons apprendre à juger et à peser une aide avant de la considérer. Lors que nous nous adressons aux autres pour avoir des conseils, nous devons faire attention à leurs conseils, car certains pourront nous donner des conseils pour nous détruire ou nous conduire dans l’échec. Parfois, les mauvais conseils des autres sont à la base de notre perdition.

2.1.2. Proverbes sur les antivaleurs

2.1.2.1. Sur le conflit

« Muli sekela sekela e mufuma lilalila »[65] (c’est en riant que l’on parvient à se quereller) crée souvent des conflits. Ce proverbe nous fait voir que parfois les conflits sont crées sur base des blagues dont une partie des membres n’est pas disposée à accepter. Voila pourquoi il est sage de désarmer ou d’arrêter des blagues lorsque l’on constate que l’autre est mécontent. A cette sagesse, l’auteur ajoute que « MUkucena mufuma lilalila »[66] pour dire que c’est dans l’amusement que provient des pleurs, c’est en s’amusant que l’on arrive à se battre.

2.1.2.2. Sur l’ingratitude

« Kubuko ni kwi shala »[67] : la belle famille est un trou à ordures. La belle famille reste toujours ingrate à tous les bienfaits de leur beau-fils (fille). Il ne faut pas tellement t’attacher à ta belle famille qu’à ta propre famille. Cette sagesse bemba nous exhorte à ne pas abandonner nos propres familles au détriment de belles familles qui restent toujours insatisfaites de bienfaits de leurs beaux-fils.

2.1.2.3. Sur l’inceste

Le proverbe « Aka kamuti kasuma, katakwali imyunga nganakininako » traduit littéralement en « si cet arbre n’avait pas d’épines, j’allais y monter », interdit l’inceste. Ce proverbe montre certains interdits symbolisés par les épines. Ainsi, cette sagesse nous dit que ma sœur est une épine. L’on comprend la richesse de la sagesse africaine en général et bemba en particulier. Une personne peut prendre l’image de l’animal, de l’oiseau, de la rivière, de l’arbre. Dans cette sagesse, l’arbre symbolise la fille de la famille ou du sang épargnée des rapports sexuels. L’inceste est un acte condamnable dans la tribu bemba.

2.1.2.4. Sur l’orgueil

« Kintomfwa aile na mafi kubuko » (celui qui n’a pas d’oreilles part avec la matière fécale chez sa belle famille) invite à être humble et non orgueilleux. L’homme prudent et intelligent est celui qui a « des oreilles » c’est –à –dire celui qui a l’esprit d’écoute. Souvent les jeunes commettent trop d’erreurs parce qu’ils sont trop orgueilleux et croient tout connaitre. Cette sagesse exhorte les jeunes à avoir un esprit d’humilité pour gagner la confiance des sages, car celui qui tend l’oreille aux paroles ou conseils des ainés bénéficie de beaucoup d’avantages. Mais lorsque les ainés remarquent l’insolence et l’orgueil dans le chef des jeunes, ils se distancent d’eux et les laissent tomber dans un vilain gouffre de la vie. C’est la raison pour laquelle nous constatons à nos jours trop de jeunes « ratés », délinquants se moquant des ainés. Les sages ajoutent que « Yangu imisu iye ulubilo, ilabwelela epo yatampile » (quelle que soit la pression de l’urine, elle revient toujours à l’endroit initial). Un homme avertit en vaut deux.

Sachant que le but de tout homme est de vivre heureux dans une société, il est urgent d’éduquer tout homme et tout l’homme afin d’éviter tout ce qui l’écarte du bonheur recherché. D’où l’importance des proverbes utilisés par nos ancêtres. En effet, les proverbes sont puisés par le peuple Bemba dans l’éducation de la jeunesse. Voilà qui justifie le titre de notre article. Après avoir parlé de l’importance, de la nature et de rôle des proverbes d’une façon générale, nous avons mis en exergue l’éducation par la parémiologie chez le peuple Bemba en insistant sur les proverbes inculquant les valeurs de l’obéissance, de la prudence et l’assistance, tout en fustigeant les antivaleurs de conflit, de l’ingratitude, de l’inceste et de l’orgueil.

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

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l’Ouest), s.v, s.e, s.a

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FLANDERS, I., La Sagesse des Proverbes, première partie,

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LUBEMBO Mulamwa Kabeke, R.et MANIKUNDA Masata, O.,

Proverbes et dictons babemba du haut-katanga (RD CONGO) Vivre dans la paillote à palabres, Paris, Harmattan, 2017

THOMAS , L.-V., « Le verbe négro-africain traditionnel », dans Trligiologiques, Vol.7, 1993, p.21-34.

Ss.d

MPALA MBABULA,L, Pour la philosophie africaine,

Lubumbashi, Ed. Mpala, 2013,

SIENSTROM, O., Proverbes chez les Bakongo,Kimpese,

UPPSALA ,1999,

CONCLUSION

Louis MPALA Mbabula

Homo cantor est le Muntu qui chante du début de la vie (lors de l’annonce de sa grossesse) à la fin de la vie (quand sa mort est constatée). En outre, la bouche distingue le Muntu de l’animal.

La mélopée, chanson de pleureuses, trouve son origine dans la nature humaine qui s’interroge sur le sens de la mort. Ainsi, l’immortalisation à travers le chant a pour objectif également de renseigner sur l’histoire locale puisque la plupart des anthroponymes ont été donnés en rapport avec les actions posées par l’individu ou alors la mission lui assignée sur terre. Durant les deuils, les cantatrices lancent des élégies en parlant du défunt, mais elles font l’éloge de leurs noms, qui le plus souvent renseignent sur l’origine de la personne et celle de sa contrée. Bref, le désir de l’immortalisation vient à compenser le manque d’écrits qu’une culture à tradition orale veut conserver dans les chansons comme le font les griots de la musique moderne. Dès lors le chant devient un texte oral a la même valeur qu’un écrit auquel on peut soumettre le même traitement archéologique.

Par ailleurs, point n’est besoin de rappeler que le Muntu est un Homo educandus, homme à éduquer. Sachant que le but de tout homme est de vivre heureux dans une société, il est urgent d’éduquer tout homme et tout l’homme afin d’éviter tout ce qui l’écarte du bonheur recherché. D’où l’importance des proverbes utilisés par nos ancêtres. En effet, les proverbes sont puisés par le peuple Bemba dans l’éducation de la jeunesse. Voilà qui justifie le titre de notre article. Après avoir parlé de l’importance, de la nature et de rôle des proverbes d’une façon générale, nous avons mis en exergue l’éducation par la parémiologie chez le peuple Bemba en insistant sur les proverbes inculquant les valeurs de l’obéissance, de la prudence et l’assistance, tout en fustigeant les antivaleurs de conflit, de l’ingratitude, de l’inceste et de l’orgueil.

LES AUTEURS

Louis MPALA Mbabula

Fils de Dénis KAPEPELESHA et de Thérèse LUMBWE CHAISAMBA, MPALA Mbabula Louis est né à Pweto/ Haut-Katanga/ République Démocratique du Congo, le 15 janvier 1961 selon la carte de baptême. Il fit son École Primaire à Kasenga, à l’ Ecole St Matthieu, actuel Bonse Pamo et son Ecole secondaire, à l’ Institut Cisaniko de Kasenga ( Premier Cycle d’Orientation- CO), à Kambikila/ Kafubu (2ème Cycle d’Orientation) et ses Humanités Littéraires, à l’ Institut IMA-KAFUBU. Diplômé d’Etat en 1981 (Option Philo-Latin de l’Institut IMA-KAFUBU à Lubumbashi), Diplômé en Philosophie 1984 au Grand Séminaire St Paul de Lubumbashi, Diplômé en Athéisme en à l’Université Pontificale Urbaniana de Rome, Bachelier en Théologie en 1987 à l’Université Pontificale Urbaniana de Rome, Gradué en Philosophie aux Facultés Catholiques de Kinshasa, actuelle Université Catholique du Congo, en 1997, Licencié en Philosophie en 1999 à Université Catholique du Congo, Agrégé en Enseignement Secondaire du Degré Supérieur en 1999 à Université Catholique du Congo, Diplômé d’Études Approfondies en Philosophie en 2005 de l’Université de Lubumbashi, Prêtre du Diocèse de Kilwa-Kasenga depuis le 14/08/1988, Louis MPALA Mbabula est Docteur en Philosophie de l’Université de Lubumbashi depuis 1 JUILLET 2006 et il a pour Père scientifique le Professeur Ordinaire Prince KAUMBA Samajiku. Il a pour domaines de recherche le Matérialisme historique, l’ Altermondialisme, la Mondialisation, la Philosophie de l’Histoire, la Philosophie africaine, la Postmodernité et la Méthodologie de la recherche scientifique.

Il est un Ancien Boursier de Propaganda Fide (Baccalauréat en Théologie à la Pontificia Università Urbaniana/ Rome), de Missio Aachen (Licence en Philosophie à l’Université Catholique du Congo/Kinshasa) et de CTB ( Coopération Technique Belge) ( Thèse de Doctorat en Philosophie à l’Université de Lubumbashi/ Lubumbashi).

1. Articles publiés dans des revues scienctifiques

1. « La conception du travail chez Karl Marx », dans Cahiers de Philosophie et des Sciences du Travail 1 (2004)1, p.48-54

2. « La surdétermination du savoir dans les relations humaines comme instrument de néo-colonisation. Cas de la RDC et de l’Occident (1960-2000) », dans 40 ans d’indépendance. Mythe et réalités ? Tome III, Lubumbashi, Presses Universitaire de Lubumbashi, 2004.

3. « Etude critique de l’œuvre de Frédéric-Bienvenu MABASI Bakana », dans Quest Vol XIV N°1-2 (2005), p.153-181.

4. « Education aux élections par les proverbes », dans Archives de Philosophie Africaine(ARPHA) Vol 1 N°11 (2005), p.207-216.

5. « Quelle éthique du travail a l’ère de la mondialisation ? », dans Annales du centre Universitaire de Kasumbalesa (An.cuksa ) vol. I N°1(2007), p. 6-19

6. « Sur la conception de l’au-delà dans l’Egypte antique », dans Mitunda 4 Vol

Spécial (octobre 2007), p.87-103 .

7. « De la causalité naturelle et surnaturelle du phénomène des jumeaux », dans Likundoli Vol XXV (2008-2007), p.188-200.

8. « Éducation à la philosophie à l’ère de la postmodernité », dans MUBENGA Kayembe, D. et KALUMBU Besa, D. (éd.), Quelle philosophie pour l’éducation de l’homme et la transformation de notre société ? Actes de la journée de la journée d’études philosophiques organisée par l’Institut Supérieur de Philosophie St Jean Bosco et tenue à Kansebula le 25 mars 2010, Lubumbashi, Ed. Don Bosco (collection La Raison), 2010, p.113-134.

9. « La Problématique du consentement libre, informé et préalable (clip) des peuples autochtones à l’ère de la mondialisation », dans FOATAS vol 1 ( avril 2013), p.142-151

10. « Euthanasie pour ou contre », dans Revue Médicale des Grands Lacs Vol 6 N° 4 (décembre 2014), p.29-34..

11.« Le néo-tribalisme par-delà le bien et le mal. Critique de la société postmoderne », dans Likundoli XIV (2015) Vol I, p.37-60

12. « Peut-on définir le mythe sans nier sa nature profonde ? », préface à KALOLA Bupe, P., La valeur du mythe, Paris, Edilivre, 2017.

13. « Tous, devant le tribunal de la raison écologique », préface à NYANDWE

Muvula, E., L’homme comme source de la crise écologique, Lubumbashi, Ed. Mpala, 2017.

14. « Ecologie de l’émancipation beauvoirienne. Critique de la critique de la Gynosophie du philosophe Pascal Koba Bashibirira », dans Archives de Philosophie africaine. Numéro spécial : Pascal Koba Bashibirira : parmi et autour des philosophes congolais. Mélanges en hommage au Professeur KOBA, 2018, p.49-53.

15. « La transfiguration du deuil à l’ère de la postmodernité. Cas de Lubumbashi en République Démocratique du Congo » (en collaboration avec des Assistants Kayumba Cansa Martin, Monga Kasimba Patrick et Kalamb Musung Daniel), dans Likundoli , La gestion de la mort, du deuil et des funérailles en République Démocratique du Congo XIII (2018), CERDAC/UNILU, p.69-80.

16. « Pour un paradigme écologique contre le paradigme techno-économique de la mondialisation néolibérale », dans Populations et environnement. Appui à la planification des connaissances et des comportements pour la prise en charge des résolutions de l’environnement (cop 21 et cop 22). Actes du colloque international organisé par l’université de Lubumbashi du 22 au 24 juin 2017, Lubumbashi, PUL, 2018, p.201-217 ( en collaboration avec Raymond Mbeka Mwamba et Ignace Kabulo Mwaba)

17. « La philosophie prosôponiste du langage », dans ILUNGA Kongolo, L.-M., Ferdinand De Saussure. Un siècle de structuralisme et de post-structuralisme. Colloque international, Université de Lubumbashi 27-28 janvier 2017, Louvain-la-Neuve, EME Editions, 2018, p.371-377.

18. « Pour une nouvelle narration du monde le prosôponisme comme philosophie de la rencontre », dans BANYWESIZE Mukambilwa,E. et NGUIMBI, M. (dir), Logique et argumentation autour du discours philosophique. Actes des Premières Journées Doctorales de Philosophie, Brazzaville 15-20 avril 2019, Paris, L’Harmattan, 2019, p.87-112.

19. « Du cri de guerre « Libérer l’Avenir » à la philosophie de l’histoire. Isidore Ndaywel, l’intellectuel engagé », dans KILANGA Musinde J. etr DIBWE dia Mwembu D. (dir), Hommage à Isidore Ndaywel, historien de son pays et du monde, Lubumbashi, PUL, 2020, p.125-132.

20. « Pour un consentement libre, informé et préalable (CLIP) des peuples autochtones face à la délocalisation par les entreprises minières », dans KISHIBA Fitula, G. ( dir), Sol et sous-sol en République Démocratique du Congo. Perspectives 2030-2035, Lubumbashi, Presses Universitaires de Lubumbashi, 2020, p.349-353

21. « V.Y. Mudimbe face à la philosophie africaine », dans KISHIBA Fitula, G. ( dir), V.Y. Mudimbe. Appropriations, transmissions, reconsidérations. Préface de Guy Mbuyi Kabunda, Ed. Cygne, 2021, p.128-150.

22. « La COVID-19 face à l’Altermondialisme. Approche philosophique », dans Regard Lucide No02 (avril-mai-juin 2021), p.167-197 ( en collaboration avec Raymond Mbeka Mwamba et Ignace Kabulo Mwaba)

23. « Escrocratie comme obstacle à l’émergence d’un Etat de droit », dans Cour Constitutionnelle comme contribution à l’avènement de l’Etat de droit en RDC. Colloque à l’occasion du 7^ème Anniversaire de la Cour Constitutionnelle en RDC, du 4 au 5 avril 2022 Université de Lubumbashi, Lubumbashi (sous presses)

24. « Approche prosôponiste de l’éducation prénatale naturelle à la paix », dans Education et construction de la paix dans le monde d(aujourd’hui. Défis et perspectives. Colloque international à l’occasion du Jubilé de 65 ans de l’Université Catholique du Congo, du 25 au 29 avril 2022, Université Catholique du Congo, Kinshasa ( sous presses)

25. « La nature humaine face à la violence. Approche prosôponiste », dans Violence, identité et construction de la nation. Colloque international organisé par l’Université de Lubumbashi, du 28 avril au 01 mai 2022, Université de Lubumb ashi, Lubumbashi ( sous presses)

- Il y a plusieurs textes inédits qui sont en ligne sur le site http://www.louis-mpala.com/

Livres et contributions publiés aux éditions Mpala de Lubumbashi (1990-2021) et ailleurs

1 -Que dit la Bible sur la consultation de devin ?Editions Mpala,

Lubumbashi, 1990.

2-Où est Dieu ? Essai philosophico-théologique sur la

souffrance, Editions Mpala, Lubumbashi, 1990.

3-Quel discours pour quel développement ? De la philosophie

de la conversion mentale (en collaboration avec MISENGA Nkongolo et BADIBANGA Mputu), Editions Mpala, Lubumbashi, 1991.

4-Les béatitudes pour qui et pourquoi faire ? Editions Mpala,

Lubumbashi, 1991

5-Qui est mon frère ? La chrétienté face à la katangaphobie et

à la kasaïphobie, Editions Mpala, Lubumbashi, 1992.

6-La réconciliation ou le triomphe de la vérité sur le mensonge,

Editions Mpala, Lubumbashi, 1992.

7-Éveil de la conscience chrétienne à l’unité du peuple de Dieu,

Editions Mpala, Lubumbashi, 1992.

8-Du découpage du Katanga ou dévoilement de l’escroquerie,

Editions Mpala, Lubumbashi, 1992.

9-À propos matérialisme dialectique et de ses lois, Editions

Mpala, Lubumbashi, 1992.

10-Où est l’homme ? Essai sur l’hypocrisie, Editions Mpala,

Lubumbashi, 1992.

11-Du royaume de Dieu sur la terre katangaise. Vol.1, Editions

Mpala, Lubumbashi, 1993.

12-Le chrétien face à la politique ou l’éducation à la révolution

intégrale, Editions Mpala, Lubumbashi, 1993.

13-Attention à la démocratie consociative du philosophe

IRUNG Tshitambal ! Editions Mpala, Lubumbashi, 1994 .

14-Bioéthique biblique ou appel à la conscience humaine ,

Editions Mpala, Lubumbashi, 1995

15-Science et foi ou appel à la maturité humaine. Préface de

KASAMWA Tuseko, Editions Mpala, Lubumbashi, 1995.

16-Éducation à la conscience et à la raison. Introduction à la

philosophie de Masada, Editions Mpala, Lubumbashi, 1995.

17-Critique de l’anthropologie philosophique de Karl MARX,

Editions Mpala ,Lubumbashi, 1999.

18-Lecture matérialiste de « La philosophie bantoue » de

Placide TEMPELS. Préface de MAYELE Ilo 2000. Préfacé en 1999 par Basiono et en 2000 par le Philosophe Mayele Ilo

19-Actualité et limites de la Bolingocratie du

Philosophe MVUMBI, Editions Mpala, Lubumbashi, 2000.

20-La dialectique : de Héraclite d’Éphèse à Georges Gurvitch,

Editions Mpala, Lubumbashi, 2000.

21-La dialectique comme méthode de recherche scientifique,

Editions Mpala, Lubumbashi , 2001.

22-Pour vous chercheur. Directives pour rédiger un travail

scientifique. Préface de NGOIE Mafuta, Editions Mpala, Lubumbashi 2001.

23- « Hors-jeu » pour le philosophe MABASI. Etude critique de

« Science et philosophie en Afrique », Editions Mpala, Lubumbashi, 2002.

24-L’histoire a-t-elle un sens ? Petite introduction à la

philosophie de l’histoirede Karl MARX et de Friedrich ENGELS, Editions Mpala, Lubumbashi, 2002.

25-La conception du travail chez Karl MARX. Préface critique

de Tom ROCKMORE, Editions Mpala, Lubumbashi, 2002.

26-Pouvoir et limites de la raison. Cours d’histoire de la

philosophie moderne occidentale, Editions Mpala, Lubumbashi, 2002.

27-Euthanasie : pour ou contre ? Approche philosophique.

Préface de Maurice CAILLET, Editions Mpala, Lubumbashi, 2002 .

28-La passion de connaître et la recherche du bonheur. Cours

d’histoire de la philosophie antique, Editions Mpala, Lubumbashi, 2003.

29- A quand « L’identité post-tribale au Congo-Kinshasa » de

Malemba ?,Editions Mpala, Lubumbashi, 2004.

30-Petite introduction aux sources d’information. Préface de E.

BANYWESIZE, Editions Mpala, Lubumbashi,2005.

31-L’Altermondialisme à l’assaut de la mondialisation. Regard

critique. Préface du Pr Nkombe Oleko, Editions Mpala, Lubumbashi, 2007.

32-L’homme comme animal raisonnable. Cours de logique

formelle, Editions Mpala, Lubumbashi, 2008.

33-La philosophie comme amour de la sagesse. Cours de

philosophie, Editions Mpala, Lubumbashi, 2008.

34-Éducation à la citoyenneté et à la prévention contre le

VIH/SIDA (en collaboration avec Honoré Mitonga), Editions Mpala, Lubumbashi, 2008.

35-Approche philosophique de la violence sexuelle. Cas de la

République Démocratique du Congo, Editions Mpala, Lubumbashi, 2009.

36-Le Congo-Kinshasa face à son indépendance 50 après.

Approche philosophique. Préface du Professeur Emmanuel Banywesize, Editions Mpala, Lubumbashi, 2010 .

37-Nakalebalika paliba KATUMBI Chapwe Moïse naba

KATUMBA Mwanke Augustin, Editions Mpala, Lubumbashi, 2011.

38-Qu’est-ce que “La Révolution de la Modernité”? Débat

idéologique, Editions Mpala, Lubumbashi, 2012.

39-Pour la démocratie prosôponiste, préface du professeur E.

Banywesize, Editions Mpala, Lubumbashi, 2013.

40-Lubumbashi, cent ans d’histoire (sous la direction

d’AMOURI-MPALA Lutebele), Paris, L’Harmattan, 2013.

41- La conception de l’arbre dans la philosophie africaine.

Approche parémiologique, dans AMURI MPALA-LUTEBELE ( dir), Des symphonies pour la croissance verte. Littérature et dynamiques de l’environnement, Paris, L’Harmattan, 2014, p.248-254.

42-Histoire de la philosophie de l’antiquité chrétienne et du

Moyen Age (en collaboration avec Marcel VERHUSLST), Editions Mpala, Lubumbashi, 2014.

43- Attention aux impostures religieuses ! Cas de l’Enfer et du

Ciel, Editions Mpala, Lubumbashi, 2015.

44-Pour la philosophie africaine, préface du professeur Taty

Mabika, Paris,Edilivre, 2015.

45-Pour une nouvelle narration du monde. Essai d’une

philosophie de l’histoire, Paris, Edilivre, 2016.

46-Philosophie pour tous. Introduction thématique à la

philosophie occidentale et à la philosophie africaine, Paris, Edilivre, 2016.

47-La postmodernité à l’assaut de l’Afrique traditionnelle.

Critique de la philosophie au marteau, Editions Mpala, Lubumbashi, , 2017.

48-Hegel et Marx face au sens de l’histoire. Regard critique sur

la philosophie de l’histoire, Paris, Edilivre, 2017.

49-La réincarnation existe-elle ? Arguments pour et contre,

Beau-Bassin, Editions Universitaires Européennes, 2018.

50-Pour réussir à rédiger un article scientifique, Editions

Mpala, Lubumbashi, 2018.

51-L’Homocentrisme par-delà l’eurocentrisme et

l’afrocentrisme. Préface de Benoit AWAZI, Paris, Edilivre, 2018.

52-Stefano Kaoze : la sagesse bantu et l’identité négro-

africaine. Mélanges offerts à l’abbé Stefano Kaoze à l’occasion du centième anniversaire de son ordination sacerdotale, Paris, L’Harmattan, 2018, en collaboration avec Olivier NKULU Kabamba.

53-La philosophie négro-africaine en marche. Dialogue avec le

philosophe camerounais Hubert MONO Ndjana (sous ma direction), Paris, Edilivre, 2019.

54-Guide méthodologique pour doctorant (en collaboration

avec NGANDU Mutombo Marcel), Editions Mpala, Lubumbashi, 2019.

55-Initiation à la philosophie africaine. Pour P. Tempels,

Niamkey Koffi et P.J. Hountondji II, Lubumbashi /Chisinau, Ed. Mpala / Generis Publishing, 2020.

56-Covid-19 face à la philosophie de l’histoire de Kant,

Hegel,Marx et Mpala. Vers un nouvel espace anthropologique, Editions Mpala, Lubumbashi,, 2020.

57-Apprendre à vire et à mourir en temps de Covid-19.

Actualité d’Epicure. Préface du Pr Jean Claude ABADA MEDJO (Université Maroua/Cameroun) et Postface du Pr Grison-Trésor KAKUMBI Belumba (Unikis), Editions Mpala, Lubumbashi, 2020.

58-Pour et contre la démocratie prosôponiste. Débat avec B.

Tshibangu Kabaji, A. Kabeya Kabadile, S. Ngoy Ilunga, C. Kalumba Nsaki, M. Kayumba Cansa, Beau Bassin, Editions Universitaires Européennes, 2020 livre traduit, en 2021, en neelandais ( Uitgeverij Onze Kennis), en polonais ( Wydawnictwo Nasza Wiedza), en espagnol ( Edicoes Nosso Conhecimento), en italien ( Edizioni Sapienza), en anglais (Our Knowledge Publishing), en russe ( Sciencia Scrpits), en allemand ( Verlag Unser Wissen) et en portugais ( Ediciones Nuestro Conocimento).

59-Pour vous chercheur. Directives pour rédiger un travail

scientifique suivi de Recherche scientifique sur Internet, neuvième édition augmentée, préface de Mayele Ilo, Editions Mpala, Lubumbashi, 2021..

Richard LUBEMBO Mulamwa Kabeke

Né le 21 juillet 1970 à Lwanza, Secteur de Moëro, Territoire de Pweto, Province du Haut-Katanga, Diplômé d’Etudes Approfondies en Philosophie de l’Université de Lubumbashi sous la direction du Professeur Ordinaire Louis MPALA Mbabula, Richard LUBEMBO Mulamwa Kabeke est Chef de Travaux à l’Université de Lubumbashi et prépare une Thèse de Doctorat en Philosophie sous la direction du Professeur Ordinaire Louis MPALA Mbabula.

Ancien Chercheur à l’Observatoire de l’Université de Lubumbashi (Méthodes de construction intellectuelle de la réalité sociale : enquête de terrain, encodage, dépouillement, analyse, rédaction des données des enquêtes et publication des livres), Ancien Chercheur à l’Observatoire du Changement Urbain affilié à la CUD (Coopération Universitaire Belge pour le Développement) ( 2000), ancien Expert au projet de la restructuration de la GCM par le gouvernement congolais avec l’appui de la Banque Mondiale (2003), ancien Conseiller au Secrétariat Général du Gouvernement de Transition de la République Démocratique du Congo ( 2003), ancien Conseiller au Ministère de l’Intérieur, Décentralisation et Affaires coutumières du Gouvernement Provincial du Katanga (2007), ancien Engagé Cadre à l’ARPTC, Autorité de Régulation de la Poste et des Télécommunications du Congo (Présidence de la République) (2015), Richard LUBEMBO Mulamwa Kabeke est actuellement, depuis 2019, Directeur de Cabinet au Ministère Provincial de la Santé Publique du Haut Katanga.

Richard LUBEMBO Mulemwa Kabeke est auteur de plusieurs articles scientifiques Et des livres :

1. Le ménage lushois entre précarité et recomposition, Paris,

L’Harmattan, 2000, Pierre Petit (sous la dir.),

2. L’économie alimentation à Lubumbashi, Cahier des Sciences

d’Outre-mer, Paris 2005, Pierre Petit (sous la dir.),

3. Profil sanitaire du lushois, Presses Universitaires de

Lubumbashi, 2003, Kakoma Sakatolo (sous la dir.),

4. Instantanés populaires et traces du passé à Lubumbashi,

Paris, L’Harmattan, 2005, Delama D. Dibwe D.M. (sous la dir.),

5. Criminalité urbaine à Lubumbashi, Presses Universitaires de

Lubumbashi., 2004

6. Paysage religieux à Lubumbashi, Presses Universitaires

de Lubumbashi, 2003,

7. Dans la paillote à palabres. Proverbes et dictons des

Babemba du Haut Katanga, Paris, L’Harmattan, 2017

8. Initiation à la philosophie africaine. Pour P. Tempels,

Niamkey Koffi et P.J. Hountondji II, Lubumbashi /Chisinau, Ed. Mpala / Generis Publishing, 2020 (sous la direction de Louis Mpala Mbabula) (contribution).

Raymond MBEKA Mwamba

Né à Kasomeno le 05 juin 1979, il fit ses études primaires à l’Ecole Primaire de Bukanda à Kasomeno et sa formation secondaire à l’Institut Lukafu à Lukafu. Licencié en Philosophie à l’Université de Lubumbashi, il y est nommé Assistant. Il prépare son Diplôme d’Etudes Approfondies en philosophie sous la direction du Professeur KANKWENDA ODIA. Il a collaboré à la publication de :

1. « La COVID-19 face à l’Altermondialisme. Approche philosophique », dans Regard Lucide No02 (avril-mai-juin 2021), p.167-197 (en collaboration avec Raymond Mbeka Mwamba et Ignace Kabulo Mwaba)

2. « Pour un paradigme écologique contre le paradigme techno-économique de la mondialisation néolibérale », dans Populations et environnement. Appui à la planification des connaissances et des comportements pour la prise en charge des résolutions de l’environnement (cop 21 et cop 22). Actes du colloque international organisé par l’université de Lubumbashi du 22 au 24 juin 2017, Lubumbashi, PUL, 2018, p.201-217 (en collaboration avec Raymond Mbeka Mwamba et Ignace Kabulo Mwaba)

TABLE DES MATIERES

Introduction : Louis MPALA Mbabula.............................................................. 3

CHAPITRE PREMIER : Louis MPALA Mbabula : pour une philosophie de l’existence authentique . contribution a une anthropologie philosophique africaine.... 11

1. Qu’est-ce que l’homme ? Ubuntu cinshi ?................................................. 11

2. De la categorie anthropologique de la corporeite.................................... 13

3. De la communaute comme catégorie anthropologique......................... 15

4. Du travail comme catégorie anthropologique........................................... 17

5. La mort comme catégorie anthropologique.............................................. 16

Bibliographie sélective............................................................................................. 20

CHAPITRE DEUXIEME : Richard LUBEMBO Mulamwa Kabeke Melopée comme dévoilement du sens de la mort............................................................................ 21

1. La Mélopée, histoire, élégie et immortalisation....................................... 21

2. Dévoilement du sens de la mort.................................................................. 23

2.1. La fonction sociale des mélopées funèbres............................................ 29

2.2. Rapport pleureuse-mort............................................................................ 32

2.3. Rapport pleureuse-pleureuse.................................................................... 33

2.4. Réenchantement de la vie dans les Mélopées : l’humour des « banungwe » 46

2.5. Apprivoisement et Socialisation de la mort par les mélopées ................ 50

Bibliographie sélective............................................................................................. 54

CHAPITRE TROISIEME : Raymond MBEKA Mwamba : L’éducation par la paremiologie chez le peuple bemba......................................................................................................... 55

1. Rôles et importance des proverbes.............................................................. 55

1.1. Nature des proverbes : ce qu’ils sont....................................................... 56

1.2. Le sens et/ ou rôle des proverbes........................................................... 61

2. L’Education par la parémiologie chez le peuple bemba.......................... 63

2.1. Cadre géographique du peuple bemba.................................................... 63

2.1.1. Proverbes et ses valeurs ou anti valeurs............................................. 64

2.1.1.1 Proverbes sur les valeurs....................................................................... 64

2.1.1.1.1. Sur l’obéissance.................................................................................... 64

2.1.1.1.2. Sur le courage ou l’engagement....................................................... 64

2.1.1.1.3. Sur la prudence.................................................................................... 65

2.1.1.1.4. Sur l’assistance..................................................................................... 65

2.1.2. Proverbes sur les antivaleurs............................................................... 68

2.1.2.1. Sur le conflit............................................................................................ 68

2.1.2.2. Sur l’ingratitude..................................................................................... 68

2.1.2.3. Sur l’inceste............................................................................................. 69

2.1.2.4. Sur l’orgueil............................................................................................. 69

Bibliographie sélective……………………………………………………………………………71

Conclusion : Louis MPALA Mbabula.................................................................... 72

LES AUTEURS........................................................................................................... 74

1. Louis MPALA Mbabula................................................................................. 74

2. Richard LUBEMBO Mulamwa Kabeke....................................................... 87

3. Raymond MBEKA Mwamba......................................................................... 90

Table des matières…………………………………………………………………………………91

[1] M.-A. BERTIN, L’éducation prénatale naturelle. Un espoir pour l’enfant, la famille et la société, troisième et nouvelle édition, Paris, Editions du Dauphin, 2012, p. 25.

[2]Ibidem, p. 25.

[3]Ibidem, p. 25.

[4] E. CARDINALI, Che cos’ è l’educazione prenatale, Roma, Nuova edutrice, s.d., p. 1.

[5] M. K. GANDHI, Antiche come la montagne, Milano, s.e., 1983, p. 203. Nous soulignons.

[6] J.-P. POURTOIS et H. DESMET, L’éducation postmoderne, Paris, PUF, 2016, p. 306. Nous soulignons.

[7]Ibidem, p. 306. Nous soulignons.

[8]Ibidem, p. 306. Nous soulignons.

[10] Ibidem, p.171-172

[11] Ibidem, p.172. Souligné par l’auteur.

[12] Cf. L.VERBEEK, Contes de l’inceste, de la parenté et de l’alliance chez les Bemba (République démocratique du Congo), Paris, Karthala, 2006.

[13] Cf. IDEM, Les jumeaux africains et leur culte. Chansons des jumeaux du Sud-Est du Katanga, Tervuren, Musée royal de l’Afrique centrale, 2007, p.3.

[14] Ibidem, p.3

[15] Cf. IDEM, Chansons du pilon et de la meule. Pileuses du Sud-Est du Katanga, Tervuren, Musée royal de l’Afrique centrale, 2007.

[16] Cf . IDEM, « Cesse de pleurer, mon enfant ». Berceuses du Sud-Est du Katanga, Tervuren, Musée royal de l’Afrique centrale, 2007c.

[17] Ibidem, p. 5.

[18] Ibidem, p. 4. Je souligne.

[19] Cf. Ibidem

[20]Cf. IDEM, Chansons du pilon et de la meule. Pileuses du Sud-Est du Katanga.

[21] Cf. IDEM, Le chasseur africain et son monde. Chansons de chasse du Sud-Est du Katanga, Musée royal de l’Afrique centrale, 2007.

[22] Cf. IDEM, Univers des pêcheurs et piroguiers africains. Chansons de la pêche et de la pirogue au sud-est du Katanga, Musée royal de l’Afrique centrale, 2008.

[23] Cf. IDEM, Le chasseur africain et son monde. Chansons de chasse du Sud-Est du Katanga, Musée royal de l’Afrique centrale ; IDEM, Univers des pêcheurs et piroguiers africains. Chansons de la pêche et de la pirogue au sud-est du Katanga, Musée royal de l’Afrique centrale et IDEM, -Chansons du pilon et de la meule. Pileuses du Sud-Est du Katanga, Tervuren, Musée royal de l’Afrique centrale.

[24] Cf. IDEM, Univers des pêcheurs et piroguiers africains. Chansons de la pêche et de la pirogue au sud-est du Katanga, Musée royal de l’Afrique centrale, 2008.

[25]Cf. Le chasseur africain et son monde. Chansons de chasse du Sud-Est du Katanga, Musée royal de l’Afrique centrale, 2007d.

[26] Cf. IDEM, Les pleureuses de Luapula-Moëro. Mélopées funèbres du Sud-Est Katanga, Tervuren, Musée Royal d’Afrique Centrale, 2004.

[27]Cf. Ibidem

[28] P. RICŒUR, Temps et récit. Tome I, Paris, Seuil, 1983, p. 14

[29] Cf. IDEM, Métaphore vive, Paris, Seuil, 1975.

[30] A. DAVESNE, A., Croquis de brousse, Marseille, Sagittaire, 1942, pp. 246-247

[31] Ibidem, p. 65

[32] S. FREUD, Totem et tabou. Interprétation par la psychanalyse de la vie sociale des peuples primitifs, Paris, Payot, 1965, p. 71

[33] Nous citons les noms des kilolo rencontrées à Ngongwe, Kafwimbi, Kitunga, Tembetembe, Lusalala, Mumbalanga qui n’ont pas requis l’anonymat: Bulanda Christine, Kankesa, Dalas, Ilunga Virginie, Musuba Jeanne, Kilando, Kibombo Daniel, Kasongo, Masengo Mpongo Love, Mulumbwa, Mele, Kyondwa, Mengelwa, Muzinga, Kabamba. Les cantatrices s’appellent les « kilolo mulisha ngunga ». S’il est difficile de traduire le terme, on peut néanmoins reconnaitre que les pleureuses s’identifient à des personnages nobles. Généralement, on a tendance à désigner « kilolo », un notable, un ministre ou un messager du roi. Kilolo mulisha ngunga, kilolo batteuse de tambour est le rôle que les pleureuses jouent quand elles chantent. Les cris de pleurs sont appelés « kyoba ».

[34] Cf. M. BLOCH, « La mort et la conception de la personne », dans Terrain, n°20, 1993, p.7-20

[35] F. NIETZSCHE, Le Gai Savoir, traduction d’Henri Albert, Paris, Mercure de France, Ouvres Complètes de Frédéric Nietzsche, 1901, p. 234

[36] Freud, S., L’avenir d’une illusion, trad. Bonaparte, Paris, PUF, 1973, p. 23.

[37] Ibidem, p.24.

[38] Ibidem, p.24.

[39] Cf. L. VERBEEK, Les pleureuses de Luapula-Moëro. Mélopées funèbres du Sud-Est Katanga, Tervuren, Musée Royal d’Afrique Centrale, 2004.

[40] Comme nous l’avons souligné ailleurs, la mélopée est source d’histoire. Traduite, cette strophe évoque qu’à l’époque traditionnelle le village de Kabangu connaissait le travail de fer sur le même site que dans la modernité la société Anvil Mining viendra construire sa mine.

[41] R. LUBEMBO Kabeke et O. MANIKUNDA Masata, Proverbes et dictons Babemba du Haut-Katanga. Vivre dans la paillote à palabre, Paris, L’Harmattan, 2017.

[42] Kutuma kwa ngumba kupalamika nsani

[43] F. NIETZSCHE, F., Op.cit., p. 234

[44] M.HEIDEGGER, L’Etre et le Temps, Paris, Gallimard, 1990, p. 253

[45] Ibidem, p.245

[46] S. FREUD, Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, trad. Bonaparte, Paris, Gallimard, 1971, p. 209

[47] Ibidem, p. 210

[48] Ibidem, p. 212

[49] Cf. NIETZSCHE, L’origine de la tragédie, traduction d’Henri Albert, Paris, Mercure de France, 1908, p. 38

[50] Ibidem

[51] M. HEIDEGGER, Op.cit., p. 254

[52] LUBEMBO Kabéké et MANIKUNDA Masata, Proverbes et dictons Babemba du haut-katanga (RD CONGO) Vivre dans la paillote à palabres, Paris, Harmattan, 2017,p .15

[53] L, MPALA Mbabula, Pour la philosophie africaine, Lubumbashi, Ed.Mpala, 2013, p.49

[54] O SIENSTROM, Proverbes chez les Bakongo, UPPSALA et KIMPESE, 1999.p.48

[55] Cfr ibidem, p.49

[56] E.ADJA , Proverbes et savoirs informels au bénin (Afrique de l’ouest), dans Recherches en communication, n° 16 (2001), p.3

[57] Ibidem, p.4

[58] Cfr L-V THOMAS, « Le verbe négro-africain traditionnel », dans Religiologiques, Vol.7, 1993 .

[59] I.FLANDERS, La Sagesse des Proverbes, première partie, SBI, 2000, p.2

[60] Ibidem, p.246

[61]Cfr Ibidem, p.223

[62] Fiche langue (bem) dans la base de données linguistiques Ethnologue.

[63] E. BESA MUNTANDWE KAFOLA, Insoselo shamano mu cibemba II, proverbes bemba-français,Lubumbashi, Ed. mpala, 2018, p.16

[64] Ibidem, p.19

[65] Ibidem,p.27

[66] Ibidem, p.26

[67] Ibidem, p.15

Professeur Abbé Louis Mpala

Louis MPALA Mbabula, Richard LUBEMBO Mulamwa Kabeke et Raymond MBEKA Mwamba, HOMO CANTOR ET HOMO EDUCANDUS. Pour une philosophie de la culture, Lubumbashi, Ed. MPALA, 2022

CHAPITRE PREMIER : POUR UNE PHILOSOPHIE DE L’EXISTENCE AUTHENTIQUE : CONTRIBUTION À UNE ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE AFRICAINE

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

CHAPITRE DEUXIEME : MELOPEE COMME DEVOILEMENT DU SENS DE LA MORT

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

CHAPITRE TROISIEME : L’EDUCATION PAR LA PAREMIOLOGIE CHEZ LE PEUPLE BEMBA

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