Cinq fois, le nom Congo est prononcé dans l’Hymne. Don béni, le Congo devenu souverain reste toujours convoité. D’où le congo (= bruit, conflit, guerre, etc.). Si le Congo est un Don béni, son peuple semble être maudit à cause de sa richesse. Qui aimerait voir tous les Congolais riches ? L’ennemi du Congolais est Congolais. Au nom de certains intérêts, certains Congolais n’hésitent pas à spolier son concitoyen, à exploiter ses semblables, à écraser ses propres sœurs et frères, à tuer son alter ego, etc. Ce Congo des aïeux est devenu une terre de déplacés des guerres, une terre exploitée par des multinationales. Combien de Congolais ne sont-ils pas déplacés de la terre des aïeux au nom des Investisseurs, et ce parce que les minerais sont une source de richesse ? Richesse pour qui et pour quoi faire ?

            Le Congo provoque le congo (bruit). Loin d’être un Congo bien aimé par les Congolais,  le Congo est devenu mal aimé. Certains Congolais vivant à l’étranger n’aimeraient plus rentrer au Congo à cause du congo (bruit).

            S’il en est ainsi, comment et quand allons-nous nous référer à nos aïeux ? Faisons nôtre le sens du Debout Congolais et nous serons fiers de nos aïeux. Ainsi nous assumerons notre Passé et nous n’ hypothéquerons pas notre Futur. Et nous aurons une Destinée voulue et non un destin subi.

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Fort de son hypothèse, Mayele voudrait que la notion d’environnement soit éclatée ou mieux élargie jusqu’aux ancêtres et les génies « en tant que entités spirituelles participant d’une dimension autre du monde et en quelque sorte externes au monde humain vivant et néanmoins intimes à lui (…) »[1]. Philosophe, Mayele veut aller là où le scientifique ne peut le suivre sous peine de se métamorphoser.  Mayele, pour bien argumenter, s’atèle à se faire une idée plus ou moins exacte de la personne humaine. Ceci le conduit à s’intéresser à l’âme et à la conception de la vie après la mort. En Afrique noire, malgré certaines différences entre les ethnies dans la conception de la personne, l’être humain est composé de plusieurs principes ou éléments de diverses origines : « des parents biologiques, d’ancêtres, de l’initiation, etc. »[2]. Un seul de ces éléments en est le substratum. Ce dernier reçoit plusieurs noms : âme, le double, le souffle, l’ombre, la force vitale, l’énergie vitale, etc. c’est lui qui assure à l’individu défunt et décomposé la continuité de la vie sous une autre forme. C’est à ce niveau que Mayele, pour éviter certaines confusions, distinguera la réincarnation pythagoricienne d’inspiration orphique de la réincarnation afro-archaïque commandée uniquement par le principe d’anthropogenésie et n’obéissant à aucune exigence d’ordre éthique. Pour la réincarnation afro-archaïque, « les défunts, les ancêtres distribuent leur force vitale à leurs descendants et continuent ainsi à exercer un rôle dans la société des vivants »[3]. Cette remarque est importante et fait de Mayele un chercheur averti et pourquoi pas un savant dans son domaine ! Mayele souligne que c’est dans ce contexte où l’on voit l’action des défunts, des ancêtres et leur intervention plus ou moins tangible dans le monde de vivants qu’il faut situer, pour la meilleure compréhension, le problème de la causalité de la procréation en général mais surtout de la dyosynchrogenèse, pour ce qui concerne l’Afrique noire.

            Voulant être plus original, et ce pour expliciter sa « métaphore heuristique », Mayele prend l’initiative de donner un nouveau contenu au terme « ancêtre ».

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Voyant le « bébé », on s’exclame : « Il a l’air humain ». En d’autres termes, on n’a pas encore totalement réussi, mais l’on n’est pas loin de la réussite totale. Ne disent-ils pas : « Il ne sourit pas comme un bébé humain » ? Qu’est-ce à dire ? Ils sont conscients qu’il n’est pas encore totalement humain. Voilà pourquoi, il y a une grande discussion entre eux : « Le tuer serait un crime et le faire exister est un crime ». Cette discussion se termine par un constat que je qualifie de Prométhéen : « Il est venu au monde au mauvais moment ». Cette phrase est lourde de conséquence. Elle veut dire qu’un temps viendra où leur expérience ne sera plus cachée à la face du monde. Oui, faisons attention. Ce temps vient lentement mais sûrement.

            L’acteur principal fera tout pour cacher l’enfant Gordon H07. Il l’amènera même au baptême. Devant les reproches d’une dame qui en savait trop des expériences interdites, l’acteur principal répondra : « Dieu lui aussi est un chercheur ». En d’autres termes, comme Dieu, il a droit aussi à faire des recherches jusqu’à la réussite.

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Sous peine de nous éparpiller, nous avons opté pour un regard sur le genre romanesque particulièrement dans la littérature Congolaise postcoloniale. Cela nous a conduit à formuler notre sujet de communication de la manière suivante : « LE ROMAN PHILOSOPHIQUE DANS LA LITTERATURE CONGOLAISE : UN EFFORT A FOURNIR ».

 

Dès lors, il convient de préciser que  l’intérêt de cette communication est d’aborder le genre romanesque dans la littérature congolaise postcoloniale non seulement dans ses dimensions littéraires et linguistiques mais également dans celle de l’intuition, c’est-à-dire du contenu.

Dans cette perspective, une des méthodes propices pour aborder ce thème nous a semblé être la méthode comparative. Il nous reviendra donc d’effectuer un saut dans le genre romanesque pour y déceler le genre de roman philosophique et de procéder à une comparaison, surtout en fréquence, avec les œuvres de ce genre produites par les Congolais.

Mais la formulation du sujet de cette communication amène tout esprit critique à se poser deux questions fondamentales dont la tentative de réponse constitue, pratiquement, l’ossature de cette réflexion en deux volets à savoir :

1°) Qu’est- ce qu’un roman philosophique ?

2°) Peut-on le déceler également dans la littérature congolaise postcoloniale ?

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Depuis plusieurs années, le débat cokwe était figé entre deux intégrismes majeurs : d’une part celui de l’excuse absolutoire, qui considérait toute réclamation sociétale comme une usurpation du pouvoir. Et d’autre part, la répression aveugle, considérant par principe tout acte comme un crime, ne se préoccupant des conditions du passage à l’acte, et réglant la question par une simple élimination sociale.

Aucun de ces deux extrémismes ne s’occupant d’ailleurs de la question spécifiquement cokwe. Et c’est là que le bât a blessé.

Sur ces entrefaites, il faut replacer cet ouvrage dans une histoire longue et l’appréhender comme un tout sociétal. Le propos de Simon MALINDHA a la facture et les qualités d’un travail de recherche. C’est aussi un essai engagé qui retrace la construction méthodique d’une vision du Peuple Cokwe dont la conduite repose – doit reposer – sur l’intérêt collectif et l’utilité conviviale. Le travail continu de conquête des âmes mené ça et là, adossé à l’organisation et à la gestion actuelles de notre cercle socioculturel, conduit à ce que Simon MALINDHA appelle « la mutation à l’émergence ». Celle-ci fait passer le Peuple Cokwe d’un état où la charité des potentats sonne son glas à un nouvel ordre dans lequel l’univers social cokwe est régi par la visibilité émergente dans un monde où la mondialisation est devenue la règle vitale.

Au sein de ce nouveau style de l’être cokwe, apparaîtront certainement des « prédicateurs » ou des « hommes de qualité » qui formaliseront sans aucun doute cette mutation émergente. En cela, la démarche proposée est crédible et salutaire.

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La recherche scientifique a ses exigences. Une fois celles-ci respectées, l'écrit sera qualifié de scientifique. L'ouvrage mis en ligne est un manuel pour débutant et ancien dans la recherche. Mes amis chercheurs apprendront aussi comment on cite ou on écrit dans la bibliographies les sources tirées de l'Internet.

Cette édition contient une section parlant de l'élaboration d'un projet de recherche soit pour le DEA soit pour la thèse. Sachant que beaucoup de doctrant(e)s ont des difficultés pour cette importante étape de recherche, le manuel offre quelques conseils pratiques afin que les doctorant(e)s  sachent élaborer un projet de recherche.

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Les jeunes filles, du moins celles de mon pays que je connais, pensent plus aux fiançailles qu'aux études et croient que sans un fiancé elles seront l'objet de moquerie de la part des autres filles.Et pourtant les fiançailles sont chargées d'une force humaine transcendant le psychologique mais touchant l'être humain dans son fin fond. Voilà pourquoi, il faut en parler pour que son sens soit bien appréhendé.Il y va de l'éducation à l'humanité.

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Cet écrit revisite le livre de Jacques Monod et se mettant sur les épaules de Louis Althusser, je suis arrivé à la conclusion selon laquelle J. Monod a fait une mauvaise exploitation de la biologie pour présenter une conception du monde qui se défend difficlement.

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Il y a un contexte présupposé qui conditionne l’ensemble de l’activité de parole : lorsqu’on entreprend de parler, nous dit LATRAVERSE, on présuppose que ce qu’on dit a un sens repérable [je souligne] que certaines expressions qu’on utilise ont une référence identifiable (…), qu’autrui dispose de moyens permettant de comprendre ce qu’on lui dit (…) »[1]. Le sens repérable et la référence identifiable sont ici ce que Paul Ricoeur appelle espace d’expérience, le PASSE PRESENT[2]. Notre passé lointain et récent est présent, car il est notre référence. C’est le contexte-prétexte et L. D. KABILA l’analyse : « Mais le régime (…) a plongé dans l’irresponsabilité illimitée. Chose que Mobutu a reconnu, parce qu’il ne faisait que s’étonner sur le bateau [Outenika] (…). Ils [les Blancs] nous ont pris pour des gamins* (…). Un grand pays où l’on trouve la végétation la plus luxuriante et où les gens ne cultivent pas parce que nous sommes condamnés à vivre avec l’occident alors que nous sommes riches »[3]. C’est un passé où « le pays (…) était alors dirigé par un Etat anti-peuple, un Etat dont la mission essentielle était de défendre les intérêts étrangers et de contenir le courroux des populations congolaises exploitées afin de permettre à ces intérêts étrangers de saigner à blanc la RDC. Les résultats, c’est la création de la misère un peu partout. C’est l’économie dite ravageuse extravertie. [Et à ce propos, en 1993, Kabila avait adressé une lettre de 17 pages à Mobutu où il disait entre autres : « Cessez d’avec la civilisation de la cueillette pour opter pour celle de la productivité »[4]]. Toutes les critiques, dit KABILA, ont convergé pour dire que l’Etat d’alors n’était pas autre chose qu’une sorte de garde-chevaux. Un Etat qui avait une seule mission : que les intérêts des grands pays et des petits pays priment sur l’intérêt national. Le caractère répressif de cet Etat est là. [C’était un] Etat-compradore (…), un gouvernement pour la sauvegarde des intérêts non nationaux, un gouvernement de marionnettes, un gouvernement actionné de l’étranger. (…). C’était la courroie de transmission des directives de l’étranger et qui oeuvrait uniquement à protéger les intérêts (je souligne), et vous êtes tous au courant, poursuit Kabila, on parlait des intérêts des Américains, des Français, des Belges… mais jamais des intérêts du peuple congolais. Et vous savez que cet Etat-là, conclut KABILA, l’Etat-compradore a trop duré. Il avait créé une culture, des habitudes dans le mode de production, de la pensée… le comportement des citoyens

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            De  ce qui précède, nous pouvons dire que nous avons découvert un nouveau monde, monde ayant ses soucis et ses joies. Du dialogue avec Kinaka, nous avons compris que l’homme n’a pas seulement des préoccupations matérielles, mais qu’il est aussi rongé par le souci ou le désir d’aller au-delà de la nature ou de la matière. Toutefois nous sommes contraint de constater avec Marx que, pour notre cas « kinakien », l’infrastructure détermine la superstructure, que dis-je ? L’économique qui n’a pas fait naître le culturel le détermine en dernière analyse,  pour le cas « kinakien ». Mais n’est-ce pas que le sort dernier de l’art est de transcender sa détermination sociale, s’émanciper de l’univers économique ?[1]

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Nous voulons marquer les pas avec Carlos Eduardo MEIJA qui nous dit que « la politique… en tant que synonyme du bien commun est une obligation de tout le peuple de Dieu, hiérarchie et laïcat, et chacun de ses membres : évêques, prêtres, diacres, séminaristes, laïcs hommes et femmes, religieuses et religieux. Nous sommes tous membres de la polis, de la cité terrestre »[1]. Notre ami Carlos a encore raison quand il écrit : « Dans une société où l’on use et l’on abuse de Dieu et du nom de Dieu, même pour justifier l’injustifiable, il est urgent que tous les chrétiens soient suffisamment lucides pour ne pas se laisser égarer par des sophismes et des idéologies, et que chacun prenne au sérieux sa tâche de bâtisseur du Royaume de Dieu »[2]. Chrétien, es-tu encore chrétien ou te confonds-tu au crétin ?

                 De tout ce qui précède, l’on remarquera que nous avons évité la « satanocratie »  qui engendre la contemplation évasive du fait que ce monde serait considéré comme le siège de Satan. Nous avons fait aussi l’effort de ne pas sombrer dans la théocratie qui enfante l’intégrisme religieux niant l’autre qui pense autrement. Nous avons également échappé à l’ « anthropocratie », cette tendance qui veut construire les polis sans faire appel à une transcendance.

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En outre, il serait obérant de réduire tout le phénomène têtu de sorcellerie à un reflet de la détérioration des rapports sociaux. Cela n’est pas toujours le cas. Que dire de cette personne qu’on assiste et qui, à la place de la reconnaissance, fait du mal à son bienfaiteur ? Sont-ce ses rapports sociaux détériorés qui l’ont poussé à commettre le mal ? Encore une fois, le proverbe bemba est plus réaliste que certaines explications qui se veulent scientifiques dans leur réductionnisme : « Amano ya ndoshi Kutumpa = l’agir du sorcier est absurde, c-à-d non déductible par la raison ».

Par ailleurs, il serait imprudent de toujours établir une relation de dépendance entre la sorcellerie et la crise socio-morale et qui poussera à affirmer que la sorcellerie est cause de la crise et que tout en n’étant pas la cause absolue, elle peut être son effet voire le moyen d’y remédier. Malemba, spécialiste sur les problèmes de la sorcellerie à l’Université de lubumbashi, me semble incomplet dans ses explications,  car il passe sous silence certains témoignages (dans son Induction abstractive ≠ L’expérience directe) où certains sorciers manifestent, sans rancœur, le sadisme ou leur plaisir de faire du mal gratuitement. Ne dit-on pas , toujours avec le proverbe bemba, « uwalya akakwe tominwa mbila=celui qui a mangé un membre de sa progéniture, ne doit jamais être inquiété » ? En quoi ici la sorcellerie est un effet de la crise-morale ou un moyen d’y remédier ? Si, à la limite, dans ce cas, elle serait l’effet de la crise-morale, il n’est pas pour autant un moyen d’y remédier. La sorcellerie a sa propre logique qui dépasse parfois et non toujours l’explication sociologique, dialectique soit-elle.

Le réductionnisme rend aveugle. Chaque cas de sorcellerie est souvent différent d’un autre. Voilà pourquoi, l’explication du phénomène têtu de la sorcellerie demande la collaboration du THEOLOGIEN , du PHILOSOPHE, du PSYCHOLOGUE, du SOCIOLOGUE,  de l’ANTHROPOLOGUE, du PASTEUR, du SORCIER et de l’ENSORCELLE.

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Notre étude ne se contentera pas seulement de décrire le fait social (mariage), mais nous serons amené à expliquer les données empiriques et à leur donner un sens, car il y a toute une idéologie qui charrie ou dynamise le mariage. Et ce socle idéologique sur lequel se fonde le mariage doit être porté à la surface, car lui seul tisse le destin du mariage.

                                                             

            Pour ce faire, nous commencerons  par donner le milieu géographique et humain des Bahemba en général ; suivra la terminologie de parenté et de l’alliance chez les Bahemba. C’est après que nous parlerons du mariage coutumier comme processus dont la première étape est celle des fiançailles avec ses corollaires, allant de la préparation des jeunes en passant par les critères de choix et l’accord préalable des fiançailles pour aboutir à la pré-dot. La deuxième étape est constituée du versement de la dot et ses implications. La troisième étape est celle de la célébration du mariage constituée de différents moments.

 

            Le moment fort de notre travail se fera voir chaque fois que nous interviendrons pour signaler la place de la coutume dans tel acte ou mieux au moment où les représentations symboliques seront mises à jour, au moment où le champ idéologique sera le lieu des justifications, d’explications et de légitimation du mariage. Disons-le illico : le mariage traditionnel hemba est de l’ordre du sacré et du religieux. Nous tenterons, par ailleurs, de dresser un tableau d’interrelations entre les divers éléments de l’ensemble social de Bena-Mambwe où la coutume détermine en dernière échéance.

 

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Les violences sexuelles faites à la femme, et ce sous toutes leurs formes, touchent la femme dans sa position dans le monde, dans son corps et dans son être (sa nature).

Ontiquement, les conséquences de la violence sexuelle laisse des traces visibles et lisibles sur le corps : organes sexuelles déformés, détruits, mutilés, perforés, etc. cette souffrance physique entraîne d’autres ; entre autres, celle d’ostracisme de la communauté. Pour avoir été violée, infectée du VIH/SIDA lors du viol,  soupçonnée d’avoir été violée et pour  avoir conçu lors du viol, elle sera exclue socialement,  répudiée par son mari et elle a moins de chance de trouver un mari dans l’avenir.

La déchirure physique engendre la déchirure psychologique. Le traumatisme et la haine viscérale contre les agresseurs rongeront leur être.

Ainsi, ontologiquement, la victime n’est plus elle-même. Elle devient étrangère à elle-même comme elle l’est devenue devant sa communauté. La déshumanisation- de la part des agresseurs et de l’isolement social- qui a fait d’elle un objet de rejet (de la part des agresseurs et de sa propre communauté) provoque en elle une déchirure ontologique se révélant par l’angoisse du destin, du vide et de l’absurde, y compris celle de la faute de la culpabilité. C’est le paroxysme de la        souffrance.

L’angoisse du destin et de la mort  poussera la victime à penser à la mort plutôt qu’à perdre son temps en vivant dans un monde hostile. La déchirure est en elle comme un « non-être », une pure négation de son être-là devant soi-même et la communauté ostraciste.

L’angoisse du vide et de l’absurde engendre la perte du sens de la vie. Celle-ci devient absurde au sens sartrien, i.e. non déductible par la raison, et même au sens athée où si Dieu existait, il ne permettrait pas de telles atrocité et humiliation humaine.

L’angoisse de la faute ou de la culpabilité fait surgir en la victime une fausse conscience lui faisant croire que tout ce qu’elle a vécu comme négativité ou négation de l’humanité en elle, serait la punition pour une faute commise soit par les siens soit par elle à l’égard d’ un  « on ne sait qui ou quoi », et ce dans une vie antérieure ou présente[1].

A dire vrai, « ces trois formes d’angoisse se présentent souvent au même moment et dans un même individu »[2].

Ces différentes formes d’angoisse atrophient l’être dans le chef de la femme et menace son  affirmation de soi. Et si celle-ci a été atteinte et éteinte, la femme expérimentera une quadruple irrécupération : celle de l’intégrité physique, psychologique, sociale et ontologique. Si le suicide physique ne s’ensuit pas, celui de l’humanité en sa personne est réalisé. C’est à ce niveau que tout traitement physiologique, que toute assistance sociale ou matérielle, que toute insertion dans une nouvelle communauté, semblent vain devant cette souffrante ontologique, car elle est blessée non seulement dans son corps, mais aussi dans son amour propre et dans son être (son essence),

             

De par les acteurs impliqués dans les violences sexuelles, le statut précaire de la femme, le paradigme de la violence  sexuelle comme arme de guerre et l’impunité, nous pouvons présenter la phénoménologie et la nature de la violence sexuelle

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TABLE DES MATIERES

 

EPIGRAPHE.. I

IN MEMORIUM... II

DEDICACE.. III

AVANT PROPOS. IV

0. INTRODUCTION GENERALE.. 1

0.1. CHOIX ET INTERET DU SUJET.. 1

0.2. PROBLEMATIQUE.. 1

0.3. HYPOTHESE.. 2

0.4. ETAT DE LA QUESTION.. 2

0.5. METHODES. 2

0.6. DELIMITATION DU SUJET.. 3

0.7. SUBDIVISION DU TRAVAIL.. 3

0.8. NOTICE BIOGRAPHIQUE.. 3

CHAPITRE PREMIER : LA MODERNITE.. 5

1.O. INTRODUCTION.. 5

1.1. SES ORIGINES. 5

1.1.1. La Renaissance (1453-1610) 5

1.2. LA MODERNITE.. 6

1.3. Projet de la Modernité. 10

1.4. Les caractéristiques de la Modernité. 11

1.5. CONCLUSION.. 19

DEUXIEME CHAPITRE : LA POSTMODERNITE.. 20

2.0. INTRODUCTION.. 20

2.1. LE SENS ET LE FONDEMENT DE LA POSTMODERNITE.. 20

2.2. LA PHILOSOPHIE DE LA POSTMODERNITE.. 22

2.3. LES CARACTERISTIQUES DE LA POSTMODERNITE.. 25

2.3.1. Le néo-tribalisme. 25

2.3.2. La disparation de l’individualisme. 27

2.3.3. De la morale à l’éthique de l’instant 28

2.3.4. La transfiguration idéologique et politique. 30

2.3.5. L’amour du plaisir, le retour à Dionysos. 31

2.4. CONCLUSION.. 34

TROISIEME CHAPITRE : APPRECIATION CRITIQUE.. 36

3.0. INTRODUCTION.. 36

3.1. LES MERITES. 36

3.2. LES LIMITES. 39

3.3. CONCLUSION.. 43

CONCLUSION GENERALE. 45

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE.. 50

TABLE DES MATIERES. 52

 

 

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